wz

Zpět na hlavní stránku!


Papež Pius X. roku 1907 napsal encykliku PASCENDI DOMINICI GREGIS – text česky:

Úvod.

Hrozící nebezpečí modernismu vyžaduje rázného zakročení sv. Stolice.

Úřadu, Bohem Nám svěřenému, pást stádo Boží, Kristus zvláště to za povinnost vytknul, aby poklad víry, církvi svěřený,co nejbedlivěji střežil, odmítaje profánní novoty v názvosloví a námitky nepravé vědy. Této bdělosti nejvyššího pastýře bylo sice katolickému šiku vždy třeba, poněvadž přičiněním nepřítele lidského pokolení vždy se vyskytovali mužové, kteří “mluví převrácené věci” ( Skutky ap. 20, 30 ), “tlučhubové a svůdcové” (Tit. 1, 10), “bloudící a v blud uvádějící" (II. Tim. 3, 13). Než přece doznat je třeba, že v této poslední době nad míru vzrostl počet nepřátel kříže Kristova, kteří se snaží taktikou úplně novou a úskoků plnou životní sílu církve podlomit, ano, kdyby možná bylo, samo království Kristovo z kořene vyvrátit. Proto nesmíme déle mlčet, aby se nezdálo, že své nejsvětější povinnosti nedbáme, a aby mírnost, které jsme, v naději, že se k lepšímu rozhodnou, až dosud užívali, nepřičítala se Nám za zanedbávání povinnost.

Obzvláště ta okolnost nutí nás, abychom u věci té déle neotáleli, že zastánce bludů nesmíme dnes hledat pouze mezi zjevnými nepřáteli, nýbrž, což je nanejvýš politováníhodné a nejvíce obav vzbuzuje, že se skrývají v samém lůně a středu církve, a tím více škodí, čím méně jsou viditelní a známi. Míníme, Ctihodní bratři v biskupské službě, mnohé katolické laiky, a což žalostnějšího, ze samého stavu kněžského, kteří z jakési strojené lásky k církvi, bez jakéhokoliv pevného podkladu filosofického a teologického, ano plni otravného učení, kteréž nepřátelé církve podávají, beze vší skromnosti ducha, chlubně se vydávají za reformátory této církve; a tito mužové, až příliš odvážlivě utvořivše odbojný šik, útočí na vše, co je svatého v Kristově díle a nešetří ani samé osoby božského Vykupitele, kterého svatokrádežnou smělostí snižují na pouhého a prostého člověka. Mužové tito pozastavují se nad tím, že je počítáme k nepřátelům církve. Avšak kdokoliv pozná jejich učení a způsob jejich mluvy a skutků, nepřihlížejíc k vnitřnímu úmyslu, který jedině Bůh může posoudit, nebude se tomu jistě divit. Ani dost málo nepochybí, kdo je řadí mezi nepřátele církve, všech jiných škodlivější. Vždyť tito mužové — jak již bylo řečeno — neusilují o záhubu církve mimo ni, nýbrž v ní; proto vězí nebezpečí pro církev, abychom tak řekli, v samých žilách jejích a útrobách; a pohroma je tím jistější, čím oni Církev důkladněji znají. K tomu ještě nutno vzít v úvahu, že sekery své nepřikládají toliko k větvím a letorostům, nýbrž k samému kořeni, totiž k víře a nejhlubším výživným kořenům víry. Porušivše pak tento kořen nesmrtelnosti, celým stromem jed dále rozšiřují, takže není článku katolické víry. Kterého by ušetřili a který by se nesnažili podvrátit. Mimo to, jelikož mají tisíceré způsoby, jimiž by uškodili, není nad ně nepřítele chytřejšího a úskočnějšího: hrajíc si brzy na racionalisty, brzy na katolíky, a to s tak výtečnou přetvářkou, že každého, kdo není ostražitý, snadno v blud strhnou; a protože jsou nad míru odvážliví, není důsledku, jehož by se hrozili, aneb vytrvale a neohroženě ho nevnucovali. K tomu se u nich druží vlastnosti, které jsou nejvýše vhodné, aby duchové byli oklamáni: velice činný způsob života, vytrvalá a úporná snaha po všestranném vzdělání a dobrá pověst, které si obyčejně získávají přísnými mravy. Konečně — a to téměř ničí vši důvěru v odpomoc — jejich vlastní nauky tak je zaslepily, že pohrdají každou autoritou a netrpí žádné uzdy; a opírajíce se o jakési klamné sebevědomí, snaží se přičítat lásce k pravdě, co je vlastně jen pýchou a neústupností. Arciť doufali jsme, že přivedeme tyto lidi jednou k polepšení: proto jsme s nimi jednali napřed laskavě jako se syny, potom přísně, konečně - ač neradi - užili jsme veřejného pokárání.

Víte však, Ctihodní bratři v biskupské službě, že to bylo bez úspěchu; šíji, na okamžik skloněnou, s tím větší hrdostí brzy zase vztýčili. Kdyby běželo pouze o jejich věc, mohli bychom se snad stavět, jako bychom o tom nevěděli; než jedná se o bezpečnost katolického jména. Proto třeba přerušit mlčení, které stále ještě zachovávat bylo by hříchem, a ukázat celé církvi nešlechetné zakuklence, jakými skutečně i jsou.

Poněvadž však modernisté (tak se totiž obecně právem nazývají) ve své vychytralé taktice nepodávají svých nauk soustavně zpracovaných a v jednotný celek spojených, nýbrž takřka roztroušeně a ojediněle, aby se zdálo, že jsou dosud nerozhodní a jaksi kolísají, ač jsou právě naopak pevní a důslední: bude dobře, Ctihodní bratři v biskupské službě, když tuto učení jejich v jednotném přehledu předložíme a naznačíme jeho vzájemnou souvislost, abychom pak mohli pátrat po příčinách bludů a předepsat léky k zažehnání nákazy.

Systém modernizmu.

§ I. Náboženská filozofie modernizmu.

Abychom však ve věci dosti spletité postupovali logicky, třeba především podotknout, že každý modernista představuje několik osob a je v sobě takřka v jedno spojuje: filosofa totiž, věřícího, teologa, dějepisce, kritika, apologetu a reformátora; ty všechny osoby musí od sebe rozlišovat, kdo chce soustavu jejich správně pochopit a prohlédnout předpoklady a důsledky jejich učení.

a) Agnosticismus.

Abychom tedy již s filosofem začali, kladou modernisté za základ filosofie náboženské ono učení, které se obyčejně nazývá agnosticismem. Dle něho je lidský rozum omezen na pouhé jevy, totiž na věci, které se jeví, a na způsob, v jakém se jeví; mezí těchto prý překračovat ani nesmí ani nemůže. Proto se také nemůže povznést k Bohu, aniž může dokázat jeho existenci ze světa viditelného. Z toho usuzují, že Bůh nikterak nemůže být přímým předmětem vědy; co pak dějin se týče, dlužno prý mít za to, že Bůh není naprosto podmětem historickým.

Každý snadno nahlédne, co by se při takovémto předpokladu stalo s přirozenou, bohovědou, s důvody věrohodnosti a se vnějším zjevením. Modernisté totiž tyto věci naprosto zavrhují a do intelektualizmu je vykazují; je to prý systém směšný, již dávno překonaný. Nepřekáží jim ani dost málo, že církev takovéto bludy zcela jasně zavrhla; jak stanovil sněm vatikánský: “Kdo by tvrdil, že z věcí stvořených nelze přirozeným světlem lidského rozumu poznat s jistotou jediného a pravého Boha, Stvořitele a Pána našeho, budiž vyobcován” ( De Revel., can. 1 ); a jinde: “Kdo by tvrdil, že je nemožné nebo neprospěšné, aby člověk zjevením Božím byl poučen o Bohu a poctě, která se mu má prokazovat, budiž vyobcován” ( Tamtéž, kan. 2 ), a konečně: »Kdo by tvrdil, že zjevení Boží nemůže vnějšími znameními učiněno být hodnověrným, a že proto lidé jenom vnitřní zkušeností, anebo soukromým osvícením k víře pohnuti být mohou, budiž vyobcován” (De Fide, can. 3).

—Ostatně, jak modernisté od agnosticismu, který jen tvrdí, že o věcech nadsmyslných ničeho neví, mohou dospět k vědeckému a historickému ateizmu, který Boha úplně a přímo popírá: na základě tedy kterého závěru z toho, že nevíme, zda-li Bůh do dějin pokolení lidského zasáhl čili nic, usuzují, že se mají dějiny vysvětlovat s úplným pominutím Boha, a jako by skutečně nebyl zakročil. Oni však mají za prokázané a jisté, že jak věda, tak i historie musejí být ateistickými, že do jejich oboru spadají pouze jevy smysly poznatelné, kdežto Bůh a všecko božské nadobro se musí vyloučit. — Co dle té pošetilé nauky bylo by soudit o nejsvětější osobě Kristově, a o tajemstvích jeho života a smrti, a podobně též o zmrtvýchvstání a nanebevstoupení, brzy jasně uvidíme.

b) Životní imanence.

Avšak v učení modernistů nutno tento agnosticismus pokládat pouze za část zápornou; kladná záleží prý v životní imanenci. Od první totiž postupují ke druhé takto: Náboženství, ať již přirozené, ať nadpřirozené, musí jako každý děj tj. “factum” připouštět nějaké vysvětlení. Ježto však přirozené bohosloví zavrhli a přístup ke zjevení znemožnili tím, že důvody věrohodnosti zamítli, ba jakékoliv vnější zjevení naprosto vyloučili, pátrá se marně po vysvětlení mimo člověka. Třeba je tedy hledat v člověku samém; a poněvadž náboženství je jakousi formou životní, lze je nalézt pouze v životě člověka. Odtud stanoví zásadu o náboženské imanenci. Dále první takřka popud každého životního jevu, — a takovým, jak bylo řečeno je také náboženství, — nutno odvozovat z jakési potřeby nebo pohnutky; první začátky pak, mluvíme-li o životě v užším slova smyslu je kladeno v jakési hnutí srdce, které se nazývá citem. A poněvadž předmětem náboženství je Bůh, nutno soudit, že víra, která je začátkem a základem každého náboženství, záleží v jakémsi vnitřním citu, který vzniká z nutné potřeby něčeho božského. A poněvadž tuto potřebu božského cítíme pouze za jistých příznivých okolností, nemůže táž sama o sobě patřit v obor vědomí; je však z počátku skryta pod vědomím aneb, jak dle moderní filosofie se vyjadřují, v podvědomí; tam také zůstává nepoznán a skryt její kořen.

—Otáže se snad někdo, jakým způsobem tato potřeba božského, kterou prý člověk sám ve svém nitru pociťuje, stává se konečně náboženstvím? K tomu odpovídají modernisté: Věda i dějiny jsou omezeny dvojí mezí: jednou vnější, totiž viditelným světem, druhou vnitřní, totiž vědomím. Jakmile dospěli k jedné nebo druhé, nemají, kam by dále pokračovali, neboť za těmito hranicemi je nepoznatelné. Před tímto nepoznatelným, ať již je mimo člověka a viditelnou přírodu věcí, ať se tají uvnitř v podvědomí, vzbudí potřeba božského v mysli k náboženství náchylné jakýsi zvláštní cit, a to dle nauky fideismu, bez jakéhokoliv předchozího soudu rozumového; tento cit pak obsahuje v sobě samu realitu božskou, jednak jako předmět, jednak jako svoji nejposlednější příčinu, a spojuje v jistém smyslu člověka s Bohem. Tento cit nazývají modernisté věrou a pokládají jej za počátek náboženství.

c) Zjevení.

Než to není ještě konec filosofování, či lépe blouznění. Neboť modernisté nevidí v tomto citu toliko víru, nýbrž s věrou a v takové víře, jak oni ji pojímají, je prý obsaženo také zjevení. Čeho ještě mohlo prý by se pro zjevení vyžadovat? Není-liž zjevením, aneb aspoň počátkem zjevení onen náboženský cit, který se vynoří ve vědomí? Ano, nezjevuje-liž se v témž náboženském citu duším sám Bůh, ačkoliv poněkud neurčitě?

K tomu však poznamenávají: Poněvadž Bůh je předmětem víry a spolu i její příčinou, je ono zjevení zároveň o Bohu i od Boha; obsahuje totiž zároveň Boha, který zjevení dává, i Boha, který se jím sám zjevuje. Odtud pak, Ctihodní bratři v biskupské službě ono naprosto nesmyslné tvrzení modernistů, že každé náboženství, dle různého hlediska, stejně přirozeným i nadpřirozeným zvát se má. Odtud ono zaměňování vědomí se zjevením. Odtud zásada, dle níž za všeobecné pravidlo prohlašuje se náboženské vědomí, které se naprosto rovná zjevení, kterému se musí všichni podrobit, včetně i nejvyšší moci v církvi ať již učí anebo rozhoduje o bohoslužbě a kázni.

Avšak v celém tomto postupu, z něhož podle domnění modernistů pochází víra a zjevení, nutno zvláště pozor mít na jednu věc nemalé důležitosti pro historicko-kritické důsledky, které z ní odvozují.

Ono “Nepoznatelné”, o kterém mluví, nepředstavuje se víře jako něco samostatného a jednotného, nýbrž naopak jako něco úzce spojeného s jevem, který, ačkoliv v obor vědy neb historie patří, přece v jistém smyslu tento obor přesahuje, nechť již je oním jevem nějaké přírodní faktum, cosi tajemného v sobě obsahující, nechť je to člověk jakýs, jehož povaha, skutky, slova s obyčejnými zákony dějin nedají se uvést v soulad. Víra pak, kterou “Nepoznatelné”, s jevem spojené, vyvolalo, pojme v sebe celý ten jev a svým životem jej takřka pronikne. Z toho plyne dvojí: Předně jakési přetvoření jevu tím, že jej povýší víra nad jeho skutečné vlastnosti, aby se tak stal vhodnější látkou pro božský ráz, který mu víra má vtisknout. Za druhé víra jev — abychom tak řekli — jaksi znetvořuje tím, že jej zbavuje okolností místa a času, a připisuje mu, čeho ve skutečnosti nemá; to se stává zvláště tenkráte, jde-li o jevy minulosti, a to tím více, čím jsou starší. Ze dvou těchto hlavních kusů odvozují modernisté opětně dvě pravidla, která se přičítá ke třetímu, již z agnosticizmu plynoucímu, tvoří základy historické kritiky. Příkladem se věc objasní; budiž pak podán na osobě Kristově. Věda a dějiny, tak říkají, nenalézají v osobě Kristově nic leč člověka. Tedy dle zásady první, z agnosticismu odvozené, nutno z jeho dějin vyloučit vše, co se zdá božským. Dále, dle druhé zásady, byla historická osoba Kristova věrou přetvořena: musí se tudíž od ní odmyslit, cokoliv ji nad historické poměry povznáší.

Konečně, dle třetí zásady, byla též osoba Kristova věrou znetvořena,: musí se tudíž vymýtit u ni řeči, skutky, slovem vše, cokoliv se s jeho povahou, stavem, vzděláním, místem a časem jeho života nesrovnává. — Podivný je to zajisté způsob spekulování; je to však podle kritiky modernistů.

d) Původ náboženství.

Tedy náboženský cit, životní imanencí z úkrytu podvědomí vytryskující, je zárodkem všeho náboženství a zároveň důvodem všeho, co v jakémkoliv náboženství se vyskytlo a vyskytne. Tento cit, z počátku sice neurčitý a beztvárný, vyvinul se ponenáhlu a vlivem onoho tajemného principu, z něhož vyšel, zároveň s rozvojem lidského života, který je — jak jsme řekli — jakousi formou. To je tedy počátek každého náboženství, i nadpřirozeného: jsou ona údajně prý jen pouhým rozvojem náboženského citu. Nikdo se pak nedomnívej, že by katolické náboženství bylo výjimkou; právě naopak, jet ostatním celkem rovné. Jeho pramenem bylo Kristovo vědomí, což byl muž nejlepší přirozenosti, jakou nikdo jiný neměl a mít nebude, vzniklo pak pochodem životní imanence, a ne jinak. — Zajisté každý, kdo to slyší, žasne nad takovou odvážlivostí v tvrzení a nad takovým rouháním! Než, Ctihodní bratři v biskupské službě, nebylo tak opovážlivě mluveno jenom od nevěrcův. Katolíci, ba dokonce veřejně to hlásá i nemalá část katolického kněžstva; a pak se ještě i vychloubají, že údajně prý takovými nesmyslnými bláboly obnoví církev. A nejde tu již jen o starý blud, jímž se přirozenosti lidské přičítalo jaksi právo řádu nadpřirozeného. Pokročilo se mnohem dále: tvrdí se totiž, že přesvaté náboženství naše povstalo v člověku Kristu, podobně jako v nás, přirozeně, samo sebou a samovolně. Může-li něco jiného ničit jistěji veškerý nadpřirozený řád? Z té příčiny bylo celkem oprávněně stanoveno vatikánským sněmem: »Kdo by tvrdil, že člověk k poznání a zdokonalení, které přesahuje přirozenost se nemůže povznést působením Božím, nýbrž že sám stálým pokrokem ke vší pravdě a ku všemu dobru konečně může a má dospět, budiž vyobcován" ( De Revel., can. 3).

e) Účast rozumu na víře.

Až dosud, jak jsme, Ctihodní bratři v biskupské službě, viděli, nebylo rozumu dáno místa. A přece dle učení modernistů má i on na vzniku víry podíl. Jakým způsobem, stojí za uváženou. V onom citu, o kterém jsme se již častěji zmínili, zjevuje prý se Bůh člověku, avšak — protože je to cit a nikoliv poznání — tak nejasně a neurčitě, že se od podmětu poznávajícího sotva aneb pranepatrně liší. Proto je nutno onen cit ozářit zároveň nějakým světlem, aby tím Bůh zcela vynikl a byl rozeznán. To pak je věcí rozumu, jehož úkolem je myslet a analyticky rozbírat; jeho činností člověk životní jevy, které v něm vznikají, napřed přetvoří v představy a pak slovy je vyjadřuje. Odtud známé rčení modernistů, že člověk náboženstvím proniknutý víru svou musí myslet.

— Rozum tedy přistoupí k onomu citu, sklání se k němu a pracuje v něm jako nějaký malíř, který vybledlou malbu obrazu osvěžuje tak, aby lepěji vynikla: asi tak vysvětluje totiž věc kterýs učenec modernistův. Při tomto díle je však rozum činný dvojím způsobem: předně úkonem přirozeným a bezděčným, i vyjadřuje věc myšlenkou jednoduchou a všední; za druhé reflexí a hlubším pronikáním čili, jak říkají, zpracováním myšlení, a tu myšlené pronáší úsudky druhotnými; tyto jsou sice z první oné jednoduché myšlenky odvozeny, avšak jsou určitější a přesnější. Byly-li konečně tyto druhotné věty nejvyšším učitelským úřadem církve potvrzeny, stávají se dogmatem.

f) Dogma podle modernistické filozofie.

Tím jsme dospěli k hlavnímu kusu nauky modernistické, totiž k otázce, kterak vzniklo dogma a jaká je jeho podstata. Vznik dogmatu kladou sice v ony prvotné jednoduché formule, které v jisté míře jsou pro víru nutné; neboť zjevení, má-li jím skutečně být, vyžaduje ve vědomí jasnou vědomost o Bohu. Dogma samo však kladou, jak se zdá, ve formule druhotné.

Abychom pak o podstatě jeho něčeho zvěděli, je nutno napřed vyšetřit, jaký je vztah mezi náboženskou formulí a náboženským citem. To snadno pochopí, kdo ví, že ony formule nemají jiného účelu, než aby věřícímu poskytly možnost podat si ze své viry počet. Jsou tedy asi uprostřed mezi věřícím a jeho věrou. Vzhledem k víře jsou jen nedokonalými značkami jejího předmětu, obyčejně symboly nazývanými; pro věřícího jsou pouhými pomůckami.

Proto nelze nižádným způsobem dokázat, že by obsahovaly naprostou pravdu. Jako symboly jsou pouhým znázorněním pravdy a proto nutně přizpůsobeny náboženskému citu v jeho vztahu ku člověku; jako pomůcky jsou nositelkami pravdy, a proto zase nutně přizpůsobeny člověku v jeho vztahu k náboženskému citu. Předmětem však náboženského citu je absolutno, které má nekonečný počet vztahů, z nichž brzy ten, brzy onen může se jevit. Právě tak může věřící žít za nejrozmanitějších okolností. Proto též formule, které nazýváme dogmaty, musí se těmto okolnostem údajně prý přizpůsobit, a tudíž změnám podléhat. Tím způsobem máme cestu k nejvnitrnějšímu vývoji dogmatu připravenu. — Zajisté, spousta to sofismat, kteráž každé náboženství podrývá a ničí!

g) Vývoj dogmatu.

Že však dogma se vyvíjet a měnit ne toliko může, nýbrž musí, modernisté sami zřejmě tvrdí, a také z nauky jejich jasně to plyne. Vždyť mezi hlavní kusy svého učení čítají také větu odvozenou ze zásady o životní imanenci: že náboženské formule, mají-li být skutečně náboženskými, a nikoliv pouhými pomysly rozumu, musí být živé a musí žít život náboženského citu. Tomu však nesmí se rozumět tak, jako by ony formule, zvláště jsou-li prostě znázorňující, byly vynalezeny pro náboženský cit samý. Na jejich původu, jejich počtu a jakost mnoho nezáleží. Hlavní věcí údajně prý je, aby náboženský cit dle potřeby si je pozměnil a životně si je přisvojil. Je totiž — abychom se jinými slovy vyjádřili — třeba, aby prvotní formule byla srdcem přijata a jím potvrzena; a podobně aby srdce řídilo činnost, kterou vznikají formule druhotné. Z toho plyne, že formule, mají-li být životními, musí stejně jak víře tak věřícímu se údajně prý přizpůsobit a přizpůsobeny zůstávat. Proto přestane-li z jakékoliv příčiny toto přizpůsobení, ztrácí formule svůj původní význam, a musí se pozměnit.

— A poněvadž důležitost i osud oněch dogmatických formulí se mění, modernisté tak si s nimi zahrávají a jimi pohrdají, zatímco s druhé strany o ničem jiném nemluví a nic jiného více nezdůrazňují, než jen pouze jakýsi údajně prý iracionální náboženský cit a náboženský život.

Proto i církev S velikou opovážlivostí napadají, jako by kráčela nepravou cestou, nerozlišujíc prý dobře mezi vnějším zněním formulí a jejich náboženským a mravním významem, i zbytečně na bezvýznamných formulích tak houževnatě lpíc a náboženství samo zkáze přenechávajíc.

— Slepí věru jsou a slepé vedou mužové tito, kteří pyšným jménem vědy nadut tak daleko pokročili ve své pošetilosti, že odvěký pojem pravdy a pravý smysl náboženství překrucují a uvádějí jakýsi svůj nový systém, “v němž pod vlivem nezměrného a bezuzdného pachtění se po novotách pravda se nehledá tam, kde se skutečně nachází, ale pominutím svatých a apoštolských tradic se úmyslně vyhledává jiné, plané, neodůvodněné, nejisté a církví neschválené učení, neboť tito ješitní lidé se domnívají, že tím podepřou samotnou pravdu víry" (Řehoř XVI., encyklika “Singulari Nos" ze dne 25. července 1834).

§ II. Modernista věřící.

a) Rozdíl mezi filozofem a věřícím.

Náboženská zkušenost jednotlivce. Tolik, Ctihodní bratři v biskupské službě, o modernistovi jako o filozofovi. — Pokročíme-li již k věřícímu a chceme-li zjistit, čím se u modernistů liší od filozofa, je nutné především vzít zřetel na to, že filozof uznává sice realitu božskou za předmět víry, avšak tato realita neexistuje pro něho jinde, než v duchu věřícího jako předmět jeho citu a jistého tvrzení, a proto oboru jevů nepřesahuje: otázku však, zdali ona sama o sobě a mimo cit bytuje, a přisvědčivou k ní odpověď filosof pomíjí a jí si nevšímá. Naproti tomu modernista věřící má za dokázané a jisté, že realita božská skutečně sama o sobě bytuje a na věřícím je naprosto nezávislou. A tážeš-li se, na čem se toto tvrzení věřícího zakládá, odpoví, že na soukromé zkušenosti jednotlivce.

— Ačkoliv tímto tvrzením liší se od racionalistů, přikloňují se za to k bludné domněnce protestantů a pseudomystiků. Vysvětlují věc takto: V náboženském citu je prý nutné uznat jakési nazírání srdce. Jím se člověk údajně prý dívá bezprostředně na božskou realitu a nabývá takového subjektivního přesvědčení o existenci Boží a jeho činnosti jak v člověku tak i mimo něj, že daleko převyšuje jakoukoliv objektivní realitu, kterou by bylo možno pokládat ještě za vědeckou.

Proto mají onu zkušenost za pravdivou a daleko cennější než jakoukoliv zkušenost rozumovou; popírá-li ji někdo — jak to činí racionalisté — říkají: to proto, poněvadž se nechce vpravit v onen mravní stav, kterého je potřebí, aby zkušenost ona vznikla. A tato zkušenost, nabyl-li ji někdo, vytváří vlastně a v pravdě člověka věřícího.

Jak daleko jsme tu od učení katolického! Viděli jsme již, že smyšlenky takové byly sněmem vatikánským zavrženy. Později povíme, kterak, připustí-li se bludy tyto a bludy, o nichž byla již dříve zmínka, cesta k ateizmu je dokořán otevřena. Hned nyní bude prospěšné upozornit, že dle tohoto učení o zkušenosti, spojeného s naukou o symbolismu, každé náboženství, ani pohanského nevyjímajíc, za pravé mít se musí. Či nemůže se taková zkušenost vyskytnout v každém náboženství? A že se vyskytla, tvrdí nejeden. Jakým však právem upřou modernisté pravdivost zkušenosti, kterou mohamedán předstírá? A jak dokáží, že jen náboženské zkušenosti katolíků jsou pravdivé? A skutečně, modernisté toho ani nepopírají; ba někteří zastřeně, jiní zcela otevřeně tvrdí, že všecka náboženství jsou údajně prý pravdivá. Že podle jejich zásad jinak ani soudit nelze, je patrné. Z jakého pak důvodu mělo by se, dle jejich nauky, některé náboženství pokládat za nepravé? Buď pro omylnost náboženského citu, aneb proto, že formule, rozumem vyjádřená, je nepravdivou. Avšak cit náboženský, i když snad někdy je trochu nedokonalý, je u všech lidí vždy týž; k pravdivosti formule rozumové pak dostačí, aby byla přiměřena citu náboženskému a věřícímu, ať již jeho prozíravost duševní je jakákoliv. Jedno aspoň mohli by snad modernisté při konfliktu různých náboženstev tvrdit, totiž že náboženství katolické je pravdivější, poněvadž je života schopnější; rovněž pak, že jemu u vyšší míře přísluší jméno křesťanství, protože se dokonaleji srovnává s prvními počátky křesťanství.

Že všecky tyto důsledky z daných předpokladů plynou, každý nahlédne. Největší podiv vzbuzuje, že mezi katolickými laiky i duchovními jsou i takový, kteří, — jak se raději domníváme — jakkoliv se jim tyto bludy nelíbí, přesto však si ale v praxi tak si počínají, jako by je plně schvalovali. Takovou totiž chválu vzdávají učitelům oněch bludů, takovou poctu veřejně jim prokazují, že se snadno každý může domnívat, že neprokazují úcty lidem, kteří jinak jí snad jistým dílem zasluhují, nýbrž spíše bludům, které tito veřejně vyznávají a ze všech sil se je i snaží rozšiřovat.

b) Zkušenost a tradice.

Kromě toho je v tomto učení ještě jiný bod, jenž pravdě katolické naprosto se příčí. Ona zásada o zkušenosti přenáší se totiž také na tradici, církví dosud hájenou, a ji zcela ničí. Modernisté pojímají totiž tradici tak, že je to jakési sdílení původní zkušenosti s jinými kázáním a pomocí formule rozumové. Proto připisují této formuli mimo působivost, kterou nazývají reprezentativní, jakousi sugestivní moc, kterou možno náboženský cit jak u věřícího, ve kterém snad dřímá, probudit a zkušenost, kterou kdysi měl, obživit, tak u těch, kteří dosud nevěří, cit náboženský poprvé vzbudit a zkušenost způsobit. Tak se rozšiřuje náboženská zkušenost daleko široko mezi národy, a to netoliko kázáními mezi nyní žijícími, nýbrž také mezi potomstvem, dílem knihami, dílem ústním podáním jedněch druhým. Toto sdílení zkušeností někdy se ujme a prospívá; někdy však vadne ihned a zaniká. Prospívá-li, je to pak modernistům důkazem pravdy: pravda a život je jim totiž jedno a totéž. — Z toho lze znovu soudit, že všecka trvající náboženství jsou pravdivá, neboť jinak by ani nežila.

c) Poměr mezi vědou a vírou.

Důsledky.

Když jsme, Ctihodní bratři v biskupské službě dospěli až sem, máme látky dosti, abychom správně pochopili, jaký vztah stanoví modernisté mezi věrou a vědou, zahrnujeme-li v pojem vědy též dějiny. — Tu je třeba především mít za to, že věc, která je předmětem prvé, je zcela jiná a naprosto rozdílná od věci, která je předmětem druhé. Víra má totiž za předmět výhradně to, o čem věda tvrdí, že je to pro ni nepoznatelným. Proto úkol každé je jiný: věda se zabývá jevy, při kterých víra nemá místa; víra naopak zabývá se věcmi božskými, jež jsou vědě naprosto neznámy. Z toho se konečně dovozuje, že mezi věrou a vědou nemůže být nikdy sporu: zůstane-li totiž každá ve svém oboru, nemohou se nikdy střetnout, proto ani sobě odporovat. Kdyby snad naproti tomu někdo namítnul, že ve viditelném světě jsou věci, které náležejí též v obor víry, jako na př. život Krista jako člověka, poprou to. Je pravda, říkají, že tyto věci náležejí svou povahou k jevům viditelným; přece však, pokud byly životem víry oduševněny a věrou způsobem svrchu naznačeným přetvořeny a znetvořeny, byly vytrženy ze světa smyslného a přeneseny v obor božského. Proto, táže-li se někdo dále, zda Kristus skutečně zázraky činil a v pravdě budoucí věci předpovídal, zda skutečně z mrtvých vstal a na nebe vstoupil: věda agnostická to popře, víra pak tomu přisvědčí; přece však nevznikne proto mezi nimi sporu. Neboť jeden to popře, mluvě jako filosof k filosofům, jelikož hleděl na Krista jen dle historické skutečnosti; druhý pak, mluvě jako věřící s věřícími, to potvrdí, poněvadž má na mysli život Kristův, jak znovu se prožívá věrou a ve víře.

Velmi by se však mýlil, kdo by si myslil, že víra a věda nejsou navzájem nikterak podřízeny; o vědě by tak soudil správně a po pravdě, nikoli však o víře, o níž nutno říci, že netoliko v jednom, nýbrž v trojím ohledu vědě je podřízena. Za prvé totiž třeba si povšimnout, že při každém ději náboženském, nepřihlíží-li se k realitě božské a zkušenosti, kterou má o ní věřící, všecko ostatní, zvláště pak náboženské formule, nepřesahují nikterak mezí jevů a proto podléhají vědě. Libo-li, ať si věřící opustí tento svět; pokud však na světě je, chtěj nechtěj neunikne zákonům, dozoru a úsudkům vědy a dějin.

— Mimo to bylo řečeno, že Bůh je výhradně předmětem víry; to platí sice o realitě božské, nikoli však o ideji božské. Tato je podřízena vědě, která zabývajíc se otázkami filosofickými, řádu takzvaně logického, pokouší prý se o všecko, byt to bylo i absolutní a ideální. Proto má filosofie či věda právo, ideu Boha prohlubovat a její vývoj řídit, a přimísilo-li se něco cizorodého, ji poopravit. Odtud zásada modernistů: vývoj náboženský má se srovnávat s vývojem mravním i rozumovým, to je — jak jeden, jehož jako učitele následují, tvrdí — má jim být podřízen. Konečně ještě je ta okolnost, že člověk dvojakosti sám v sobě nesnese: proto prý pudí věřícího jakási vnitřní nezbytnost, aby víru s vědou srovnal tak, by neodporovala všeobecnému názoru, který věda o světě podává. Tím tedy podán důkaz, že věda je na víře úplně nezávislou, oproti tomu víra, ačkoliv se tvrdí, že s vědou nic společného nemá, je jí podřízena.

To vše, Ctihodní bratři v biskupské službě naprosto odpírá tomu. čemu předchůdce Náš, Pius IX., učil, říkajíc: Na filozofii se sluší, aby ve věcech, náboženství se týkajících, nebyla paní, nýbrž služkou, nepředpisovala, čemu je třeba věřit, nýbrž to přijala s rozumnou ochotou, aby nezkoumala hloubku Božích tajemství, nýbrž je zbožně a skromně měla ve vážnosti (Breve k biskupu vratislavskému, 15. června 1857). Modernisté věc převracejí právě naopak: o nich lze proto říct, co Řehoř IX., rovněž Náš předchůdce, napsal o jistých bohoslovcích své doby: Někteří z Vás jsou nafoukaní duchem ješitnosti jako měch, usilujíc meze stanovené od Otců prolomit kdejakými novotami, snižujíc tak význam svatých knih na jakousi pouhou filozofickou nauku o věcech rozumem pochopitelných, aby se blýskli “vědou”, nikoli však ale aby byli ke prospěchu svým posluchačům. Tito svedeni různými cizími učeními obrací vše horu nohama, a nutí královnu, aby sloužila služce - Epištola ad Magistros theol. Paris., 7. července 1223.

Jasněji to vše pochopí, kdo pozoruje, jak modernisté jednají v úplném souhlasu s tím, čemu učí. Mnohé totiž z toho, co píší nebo mluví, zdánlivě si odporuje, takže snadno by se někdo domníval, že jsou ještě nerozhodní a nejistí. A přece vše to děje se úmyslně a s rozvahou, v úplné totiž shodě s názorem, který mají o vzájemné různosti víry a vědy. Z té příčiny potkáváme se v jejich knihách s věcmi, které katolík úplně by schválil, a hned na druhé stránce s tvrzením, o kterém bys myslil, že je diktoval racionalista. Proto, píší-li dějiny, nezmiňují se ani slůvkem o božství Kristově; při kázání v kostelech však ale ze vší rozhodností ho vyznávají. Rovněž tak, vypravují-li dějiny, sněmům církevním a Otcům místečka nepopřejí; vykládají-li však katechismus, s úctou obé uvádějí. Z té příčiny též rozlišují exegesi teologickou a pastorální od vědecké a dějepisné. Podobně, dle zásady, že věda na víře nijak nezávisí, neostýchají se v článcích o filozofii, historii a kritice jít ve stopách Lutera (Prop. 29. zavržená Lvem X. v bulle: Exsurge Domine 16. května 1520), dávajíc tak všemi možnými způsoby najevo své opovrhování s církevními přikázáními, svatými Otci, všeobecnými sněmy i s učitelským úřadem církve; a jsou-li proto káráni, stěžují si, že se jim údajně prý bere svoboda. Konečně, vyznavše, že se musí víra podrobit vědě, činí Církvi při každé příležitosti veřejné výtky, že se tvrdošíjně zdráhá svá dogmata podrobit a přizpůsobit mínění filosofie: sami pak, odstranivše za tím účelem starou teologii, usilují se zavést novou, která by byla poplatná těmto filozofickým blouzněním.

§ III. Modernistická teologie.

a) Smír mezi věrou a vědou.

Jedná se o Imanenci v teologii a teologický symbolismus. Zde se nám, Ctihodní bratři v biskupské službě, otevírá cesta, odkud bychom pozorovali modernisty na teologickém kolbišti. Je to obtížná úloha, avšak odbudeme ji krátce.

Jde tu o smír mezi věrou a vědou, a to nejinak, nežli že jedna druhé se podrobí. V té příčině modernista jako teolog řídí se stejnými zásadami, jaké jsme již poznali u filosofa, a přizpůsobuje tyto věřícímu: míníme zásady o imanenci a symbolizmu. Hravě tu věc provede. Filozof říká, že princip víry je imanentní; věřící k tomu dodá, že principem tím je Bůh; z toho tedy závěr, že Bůh je člověku imanentní. Odtud teologická imanence. A zase: filozof má za jisté, že představy předmětu víry jsou toliko symbolické; věřící rovněž má za jisté, že předmětem víry je Bůh sám o sobě; bohoslovec tudíž uzavírá: představy božské reality jsou symbolické. Odtud teologický symbolismus.

Opravdu, bludy dalekosáhlé. A jak škodlivý je jeden i druhý, poznáme, všimneme-li si jejich důsledků. Neboť — abychom ihned pojednali o symbolizmu, — jelikož ony symboly jsou symboly pouze vzhledem k předmětu, vzhledem k věřícímu však jsou jen pomůckami, musí se mít věřící — tak praví — na pozoru, aby na formuli samé, pokud formulí je, přespříliš nelpěl, nýbrž aby jí užíval pouze k tomu, by přilnul k pravdě absolutní, kterou formule zároveň odkrývá i zastírá, a snaží se ji vyjádřit, aniž jí kdy plně vystihne. K tomu dodávají, že věřící má oněch formulí užívat, pokud mu pomáhají: jsou mu dány k pohodlí, nikoliv na překážku; při tom ovšem zůstane netknuta vážnost, která ze společenských ohledů přísluší formulím, jež veřejný úřad učitelský uznal za vhodné, aby vyjadřovaly společné přesvědčení, pokud totiž týž úřad jinak neusoudí.

Co modernisté imanencí vlastně myslí, těžko říci, nejsou dosud jednotného smýšlení. Dle některých záleží v tom, že Bůh je v člověku činně přítomný, a to blíže, než člověk sám sobě; rozumí-li se tomu dobře, nelze tomuto výkladu ničeho vytýkat.

Jiní zase vidí podstatu imanence v tom, že zákon Boží se zákony přírody je jeden a tentýž, podobně jako i zákon příčiny druhotné; to však ale ve skutečnosti ničí nadpřirozený řád. Jiní konečně vysvětlují to tak, že vzbuzují podezření panteistického názoru; a to s ostatní jejich naukou lépe souvisí.

b) Božská permanence.

K nauce o imanenci připíná se jiná, kterou bychom mohli nazvat božskou permanencí: obě liší se navzájem asi tak, jako zkušenost soukromá od zkušenosti, které se nám dostalo ústním podáním. Příklad věc objasní: budiž vzal o církvi a svátostech. Že by církev a svátosti od Krista samého byly ustanoveny, nelze — praví modernisté — nijak věřit. Nepřipouští toho agnosticismus, který v Kristu nevidí leč pouhého člověka, jehož náboženské vědomí znenáhla se utvářelo jako u jiných lidí; nepřipouští toho zákon o imanenci, který vylučuje vnější působení, — jak se vyjadřují; rovněž tak je proti tomu zákon o vývoji, který vyžaduje času a jakési řady po sobě následujících okolností, aby se símě vyvinulo; konečně příčí se tomu dějezpyt, který dovozuje, že průběh událostí byl skutečně takový. Avšak že církev a svátosti nepřímo od Krista byly ustanoveny, to prý se musí podržet. Ale jak? Tvrdí, že všechno vědomí křesťanské bylo již jako v zárodku obsaženo ve vědomí Kristově, jako rostlina v semeni. A poněvadž zárodky žijí život semene, nutno říci, že všichni křesťané žijí život Kristův. Avšak život Kristův, jak učí víra, je božský: proto i život křesťanův. Jestliže tedy život ten dal během času vznik církvi a svátostem, lze plným právem říci, že vznik ten je od Krista a že je božský. Právě tak dovozují, že je božským Písmo svaté, božskými že jsou dogmata.

Tím pak teologie modernistů je asi vyčerpána. Je toho sice málo, avšak až nazbyt pro toho, kdo vyznává, že věda vždy musí mít nadvládu, ať již hlásá cokoliv.

Jaké důsledky plynou z toho pro ostatní, co ještě povíme, každý zajisté sám snadno pozná.

c) Zárodky víry. Jejich původ a povaha.

Až dosud dotkli jsme se vzniku a podstaty víry. Poněvadž však je mnoho letorostů víry, především: církev, dogma, oběti a úkony bohopocty, knihy, které svatými nazýváme, nutno přihlédnout, čemu o nich učí modernisté.

Začněme s dogmatem. Již svrchu naznačeno, jaký je jeho vznik a podstata. Vzniká prý z jakéhosi vnitřního popudu čili nutnosti, s kterou věřící při svém myšlení pracuje k tomu, aby vědomí jak vlastní tak jiných víc a více bylo objasněno. Tato práce není pak ničím jiným než osvojením a vykořistěním prvotní formule myšlenkové, a sice nikoliv samé o sobě a dle logického vývoje, nýbrž dle okolností, čili životně, jak jejich k porozumění ne právě vhodné rčení zní. To má za následek, že vedle ní vznikají ponenáhlu — jak jsme již podotkli — jakési formule druhotné; sjednotí-li se potom v jeden celek, či v jednu soustavu učení, a obdrží-li od veřejného úřadu učitelského stvrzení, že odpovídají společnému vědomí, nazývají se dogmata. Od těchto nutno dobře rozeznávat spekulace teologů. Tyto výklady, ačkoliv nežijí život dogmatu, přece nejsou docela bez užitku; částečně uvádějí náboženství a vědu v soulad, a odstraňují spory mezi nimi, částečně objasňují a obhajují náboženství samo navenek; což by snad mohlo být i užitečné, připravujíce látku k příštím novým dogmatům.

O obřadech posvátných nebylo by mnoho slov zapotřebí, kdyby názvem tím neoznačovali také svátostí; o těchto mají modernisté velmi bludné názory. Tvrdí, že kult bohoslužebný vzniká z dvojího popudu či nutnosti; vše prý, jak jsme totiž poznali, vzniká v jejich soustavě vnitřními popudy nebo nutnostmi. Předně nutno opatřit náboženství něčím, co by smyslům bylo přístupno; za druhé třeba je vyjádřit. To se ovšem nemůže stát bez nějaké smyslné formy a bez posvěcujících úkonů, které se nazývají svátostmi. Avšak svátosti nejsou modernistům leč holé symboly čili znamení, ačkoliv nejsou bez účinnosti. Sami je přirovnávají k určitým heslům, o kterých se všeobecně říká, že “měla štěstí", protože mají způsobilost šířit jisté ideje mohutné a mysli značně vzrušující. A jaký je vztah mezi oněmi slovy a pojmy, takový je i mezi svátostmi a náboženským citem — nic více. Zajisté, zřejměji by se vyjádřili, kdyby řekli, že svátosti byly ustanoveny jedině proto, aby víru udržovaly. To však sněm tridentský zavrhnul. Kdyby někdo tvrdil, že svátosti tyto byly jen proto ustanoveny, aby víru živily, budiž vyobcován (Sess. VIL de Sacramentis in genere, can. 5).

Též o povaze a vzniku svatých knih jsme se již krátce zmínili. Podle názorů modernistů mohly by se správně pojmenovat sbírkou zkušeností, ne každodenních, nýbrž mimořádných a důležitých, které se v jednotlivých náboženstvích se odehrály. Takto doslova učí modernisté o našich knihách Starého a Nového zákona. Velmi chytře však přičiňují k svému názoru poznámku: ačkoliv zkušenost vztahuje se na přítomnost, přece může látku vzít stejně z věcí minulých i budoucích, dle toho totiž, věří-li kdo, aneb prožívá-li v upomínce znovu to, co se v minulosti stalo, jako by to bylo přítomno, aneb předem již to, co v budoucnosti stát se má. Tím pak se vysvětluje, proč se mohou počítat k posvátným knihám jak dějepisné, tak apokalyptické, respektive prorocké.

Tak tedy mluví sice v těchto knihách Bůh prostřednictvím věřícího; avšak — jak teologie modernistů učí — jenom pomocí imanence a životní permanence.

— Tážeme se, co je; tedy inspirací? Odpovídají: inspirace neliší se od onoho popudu, jimi věřící je nutkán víru svou slovem neb písmem projevili; proto řekl kdosi: Bůh je v nás, jeho působením se rozehříváme. Tím způsobem nutno říci, že Bůh je původcem inspirace svatých knih. Mimo to podotýkají modernisté, že není v knihách svatých nic, co by nebylo inspirováno. Když tak mluví, měl bys je za pravověrnější, nežli některé novější, kteří inspiraci poněkud omezují, jako když například vylučuji tzv. mlčky uvedené prameny. Avšak to činí modernisté jen slovy a na oko. Vždyť posuzujeme-li bibli dle zásad agnosticismu, totiž jako dílo lidské, od lidí pro lidi sepsané, ač bohoslovec má právo nazvat je božské následkem imanence: kterak by mohly meze inspirace ještě být zužovány? Všeobecnou inspiraci svatých knih modernisté ovšem uznávají: ve smyslu katolickém však nepřipouštějí žádné.

d) Církev, její původ, podstata a účel.

Bohatší látku k rozpravě poskytují fantazie modernistické školy o církvi. Především tvrdí, že vznikla z dvojí nutnosti: předně z nezbytnosti, kterou cítí každý věřící, zvláště dostalo-li se mu nějaké původní a neobyčejné zkušenosti, aby víru svou s jinými sdílel; za druhé, jakmile víra se již stala společným majetkem mnohých, z nezbytnosti kolektivity, která pudí k tomu, aby se vytvořila společnost a dobro společné se hájilo, rozmnožovalo a rozšiřovalo. Čím je tedy církev? Plod vědomí společenského čili sdružení vědomí jednotlivců, jež vlivem životní permanence závisí na některém prvním věřícím, jímž u katolíků je Kristus.

Dále, každé společnosti třeba je nějaké vůdčí autority, jejíž povinností je, vést všecky členy společnosti k společnému cíli a opatrně bdít nad prvky slučovacími, jimiž ve společnosti náboženské jsou učení a bohoslužba. Odtud v církvi katolické trojí druh autority: disciplinární, dogmatická a bohoslužebná.

— Podstata této autority plyne z jejího původu, a z podstaty nutno odvodit její práva a povinnosti. V dřívější době byl všeobecně rozšířen bludný názor, že autorita přišla do Církve z vnějšku, totiž bezprostředně od Boha; proto se důsledně mělo za to, že je autokratickou. To je však za našich časů již údajně prý učením zastaralým. Modernisté hlásají,, že Církev je údajně prý jen jakýmsi životním výronem jakéhosi kolektivního vědomí, tak také autorita prýští životně z církve samé. Rovněž tedy autorita, právě jako církev, má svůj původ v náboženském vědomí, a proto je mu podřízena; pohrdne-li tímto poddanstvím, stává se tyranstvím. Nyní pak žijeme v době, kdy smysl pro svobodu dosáhl nejvyššího stupně. Ve státě veřejné vědomí zavedlo vládu lidu. Avšak v člověku je vědomí jenom jedno, podobně jako jenom jeden život. Nechce-li tedy církevní autorita ve vědomí lidském rozdmýchávat a udržovat vnitřní boj je její povinností užívat demokratických forem; a to tím více, jelikož jí hrozí úplná záhuba, neučiní-li toho. Byl by to údajně prý nerozum, domnívat se, že by od rozvoje touhy po svobodě, který nyní zavládl, mohl někdy nastat obrat. Touha po svobodě, byť i svázána a zdržována údajně prý tím mohutněji vyrazí, že zničí jak Církev tak i náboženství. — A právě toto je učení modernistů; proto vším úsilím vyhledávají cestu, jak by se církevní autorita dala uvést v soulad ze svobodou věřících.

e) Církev a stát.

Avšak církev nemá jen ve vlastním domě lidi, s nimiž musí udržovat přátelský svazek; mát takové i vně.

Neboť není samojediná na světě; jsou na něm též jiné společnosti, s nimiž musí nutně navázat styky. Je tudíž třeba také i určit, jaká práva a jaké povinnosti má církev k světským společnostem; a jinak jich určit nelze, leč z podstaty Církve, jak nám ji totiž modernisté popsali.

V té příčině však řídí se úplně týmiž zásadami, kterých užili při víře a vědě. Tam se jednalo o jejich předmět, — tuto o jejich účely. Jako jsme tudíž viděli, že předmětem víra a věda se navzájem vylučují: tak jsou si stát a církev navzájem cizími pro cíle, které sledují: onen časné, tato duchovní. Ovšem dříve se mohly věci časné podřizovat duchovním; mluvívalo se také o smíšených záležitostech, ve kterých vystupovala církev jako paní a královna, poněvadž se tvrdilo, že církev byla bezprostředně založena od Boha, jako původce řádu nadpřirozeného. To vše nyní filozofové a historikové zavrhují. Nutná tedy rozluka církve a státu, právě tak jako katolíka a občana. Proto každý katolík, tím, že je zároveň občanem, má údajně prý právo a povinnost, neohlížeje se na autoritu církevní, nedbaje jejích přání, rad a přikázání, ba pohrdaje i jejími výtkami, kráčet za tím, co pokládá státu za užitečné. Předpisovat občanu pod jakoukoliv záminkou, jak má jednat, je údajně prý zneužívání moci církevní, kterému je zapotřebí se údajně prý ze vší rozhodností “bránit”.

— Prameny, z nichž vše to vytrysklo, jsou, Ctihodní bratři v biskupské službě, zajisté tytéž, které Pius VI., Náš předchůdce, v apoštolské konstituci "Auctorem fidei" slavně zavrhnul (Prop. 2. a 3).

Ale škole modernistů nestačí, že stát od Církve má být oddělen. Tak jako prý víra vzhledem k jevům smyslným má být podřízena vědě, tak má být církev státu podrobena v záležitostech časných. Snad toho otevřeně ještě netvrdí; avšak logickou nutností musí k tomu dojít. Dejme tomu, že by v záležitostech časných rozhodoval pouze stát; kdyby věřící, jenž by byl nespokojen vnitřními výkony náboženství, přešel k vnějším úkonům, například k udělování a přijímání svátostí: muselo by to vše nutně propadnout pravomoci státu. A co se stane s církevní autoritou ? Jelikož jiným způsobem se jí uplatnit nelze, leč úkony vnějšími, bude státu bezvýjimečně podrobena. Tímto důsledkem donuceni, potírají mnozí volnomyšlenkářští protestanti veškeru vnější bohoslužbu, ba všechno vnější náboženské společenství, a snaží se zavést tzv. individuální náboženství.

Jestliže modernisté až sem ještě zřejmě nepokročili, žádají prozatím aspoň, aby církev dobrovolně se přiklonila tam, kam oni ji pudí a se přizpůsobila formám občanským. Tolik o autoritě disciplinární. — Daleko horší a záhubnější je učení modernistů o pravomoci učitelské a dogmatické. Učitelský úřad Církve totiž takto si představují. Společnost náboženská nemůže v pravdě v jedno splynout, není-li jednotného vědomí členův a jednotné formule, jíž užívají. První i druhá jednota požaduje však jakéhosi takřka společného ducha, jehož úkolem by bylo najít a určit formuli, která by s všeobecným vědomím nejlépe se shodovala, a tento duch musí mít také dosti autority, aby stanovenou formulí mohl společnost zavázat. V tomto spojení a takřka splynutí ducha formuli vyhledávajícího, a moci, stanovenou formuli předpisující, vidí modernisté podstatu církevního úřadu učitelského. Jelikož tedy úřad učitelský konečně vzniká z vědomí jednotlivců a jeho veřejné společenské poslání je mu jen proto svěřeno, aby se vědomí jednotlivců prospělo, plyne nutně, že učitelský úřad Církve je na vědomí věřících závislý, a že proto musí přijmout lidové formy. Proto zabraňovat vědomí jednotlivců, aby vnuknutí, která cítí, veřejně a otevřeně nesděloval, a bránit kritice, aby dogma k potřebnému vývoji nevedla, není užíváním moci svěřené k všeobecnému dobru, nýbrž jejím zneužíváním. — Podobně i při samém užívání moci má se zachovat pravá míra. Pranýřovat a zapovídat některou knihu bez vědomí spisovatele a nepřipustit žádného vysvětlení a rokování, opravdu je již velmi blízko tyranii.

Proto i zde třeba hledat střední nějakou cestu, aby práva jak autority tak svobody zůstala netknuta. Prozatím musí katolík tak si počínat, aby navenek se choval k autoritě co nejšetrněji, a přece neustal jednat dle svého rozumu.

— Všeobecně pak církvi předpisují, poněvadž účelem moci církevní mají být jen záležitosti duchovní, že má církev veškeru vnější nádheru, jíž se pro větší lesk v očích diváků přiodívá, odložit. Při tom se ovšem zapomíná, že náboženství, ačkoliv se obírá především dušemi, přece není jen na duše omezeno, a že pocta prokazovaná autoritě, vztahuje se na Krista zakladatele.

f) Tzv. evoluční vývoj “zárodků víry”.

Abychom konečně, Ctihodní bratři v biskupské službě tuto látku o víře a jejích různých modernistických důsledcích, ukončili, zbývá na posledním místě vyslechnout nauku modernistů o jejich vývoji. Zde platí základní zásada, že v živoucím náboženství není nic nezměnitelného; a proto musí se stále měnit. Odtud je již jen krok k tomu, co je takřka úhelným kamenem jejich učení, k evoluci. A proto dogma, církev, bohoslužebné obřady, knihy, které jako posvátné uctíváme, ano i sama víra musí se údajně prý řídit zákony vývoje, nechceme-li, aby to vše odumřelo. I nemůže se to zdát podivným, má-li se na zřeteli, čemu o jednotlivých těch věcech modernisté učí. Připustíme-li zde tudíž zákon vývoje, vylíčí nám modernisté sami, jak se tento vývoj děje, hlásajíc tak své bludy o vývoji víry. Prvotní forma víry, praví modernisté, byla nezpracovaná a všem lidem společná, poněvadž se zrodila ze samé přirozenosti lidské a lidského života. Víra časem pokročila životním vývojem, ne snad že by přibírala nové formy z vnějšku, nýbrž tím, že vědomí den ode dne údajně prý hlouběji pronikal cit náboženský. Pokrok sám dál se dvojím směrem: předně záporně, kde člověk odstraňoval živly vnější, cizí, například rodu nebo národnosti; potom kladně, vyspěním člověka po stránce rozumové i mravní. Tím údajně prý vznikl širší a jasnější pojem božství, a vytříbenější cit náboženský. Příčiny, které vývoj víry podporovaly, jsou tytéž, kterými modernisté vysvětlují i vznik víry. Musí se k nim však ještě připočíst mimořádní mužové “které my nazýváme proroky a z nichž nejčelnějším je Kristus”, jednak proto, že ve svém způsobu života a ve svých řečech měli do sebe cosi tajuplného, což víra přičítala božství; jednak proto, že se jim dostalo nových zkušeností, jakých dosud nikdo neměl, a které údajně prý vyhovovaly náboženským potřebám té které doby.

Vývoj dogmatu pak údajně prý pochází zvláště odtud, že třeba překonávat překážky víry, přemáhat nepřítele a vyvracet námitky. K tomu se řadí jakási ustavičná snaha, vždy hlouběji vnikat v tajemství ve víře skrytá. Tak se to údajně prý dělo — abychom uvedli aspoň jeden příklad modernistických bludů — i s Kristem: na něm vše božské, co víra postřehovala, ponenáhlu a postupně tak mohutnělo, až začal být nakonec považován za Boha.

K vývoji bohoslužby zvláště pak údajně prý vždy přispívá nutnost, přizpůsobit se mravům a zvyklostem národů; dále pak využít působivosti jistých úkonů, které byly nabyté zvykem. — Církev pak údajně prý konečně čerpá popud k vývoji z nutnosti, přizpůsobit se časovým okolnostem a veřejně zavedeným formám státní správy.

— Tak modernisté uvažují o jednotlivých věcech. Dříve však ale, nežli odtud pokročíme, přejeme si zvláště upozornit na tuto nauku o nutnostech či potřebách — obyčejně ji, vlašsky určitěji nazývají jako »dei bisogni«. Tato nauka totiž více než všechno ostatní, s čímž jsme se již měli možnost obeznámit je prakticky základem a podkladem oné pověstné metody, kterou oni nazývají “historickou metodou”.

g) Konservativci a pokrokáři v Církvi.

V nauce o vývoji, — které je třeba věnovat ještě pozornost — zasluhuje si zmínky i to, že, ačkoliv nutnost či potřeby k vývoji pobádají, přece by vývoj jimi pouze řízený snadno překročil hranice tradice, odvrátil se od svého původního životního principu a vedl spíše k zániku než k pokroku. Proto jistě úplněji vystihneme názory modernistů, řekneme-li, že vývoj vzniká z konfliktu dvou sil; z nich jedna pobádá k pokroku, druhá snaží se dosavadní stav udržet.

Nositelem živlu konservativního je Církev, jejím základem tradice. A církevní autorita je opravdu jejím výkonným orgánem, a sice jak dle práva — sama povaha autority vyžaduje, aby hájila svých tradic — tak dle skutečnosti; neboť autorita, jsouce vzdálena životních proměn, není popudu, nutkajícímu ji k pokroku, nikterak, aneb jen velmi málo je Církev pobádána. Naproti tomu síla, která k pokroku pudí a nejvnitrnějším potřebám vyhovuje, tají se a působí ve vědomí jednotlivců, zvláště těch, kteří prý stojí s životem v užším a důvěrnějším styku.

Hle, Ctihodní bratři v biskupské službě, již vidíme, jak zvedá hlavu ono zkázyplné učení, které do Církve uvádí laiky jako živel pokrokový.

— Z jakéhosi sjednocení a smlouvy mezi těmito dvěma živly, konservativním a pokrokovým, totiž mezi autoritou a vědomím jednotlivců, vznikají pokrok a změny.

Neboť vědomí jednotlivců, aspoň některých z nich, působí na vědomí kolektivní; toto pak zase působí na ty, kteří jsou nositeli autority, a nutí je smlouvy uzavírat a je také dodržet.

— Tu snadno již pochopíme, proč se modernisté tak diví, jsou-li káráni nebo trestáni. Co se jim klade za vinu, pokládají sami za svatou povinnost, kterou je jim svědomitě vyplnit. Požadavků vědomí nikdo prý lépe nezná, než-li oni, jelikož jim oni údajně prý blíže stojí, než autorita církevní. Proto všecky ty požadavky jsou v nich takřka zosobněny; proto je jejich povinností, veřejně mluvit a psát. Nechť se na ně autorita sápe, chce-li; drží je prý vědomí povinnosti a vnitřní hlas jim praví, že nezasluhují výtek nýbrž chvály. Vždyť dobře vědí, že není pokroku bez bojů a boje bez obětí; ať tedy oni jsou obětí, jako proroci a Kristus. Ale ani dost málo se nermoutí, že autorita s nimi tak jedná; dokonce připouštějí, že plní svou povinnost. Jenom na to si modernisté stěžují, že se nedbá jejich rady, neboť prý se tím pokrok duchovní zpožďuje: přece však přijde jistojistě hodina, kdy váhání přestane; zákony vývoje možno zadržet, zrušit nikdy. Pravověrní katolíci naproti tomu kráčejí svou vytknutou cestou dále, kráčejí dále, ač osočováni a odsuzováni, a podle názorů modernistů údajně prý mají pravověrní katolíci “neuvěřitelnou odvážlivost, kterou zastírají rouškou farizejské pokory”. Šíje své sice na oko kloní; avšak tím opovážlivěji srdcem i skutkem pokračují v díle započatém. A tak jednat je úmyslem modernistů a jejich taktikou; to proto, poněvadž podle jejich učení údajně prý je třeba autoritu jen pohádat, ne však ničit; mimo to cítí i potřebu zůstat v lůně Církve, aby “mohli pozvolna kolektivní vědomí pozměnit”; při tomto tvrzení ani si nejsou vědomi, že se sami tím doznávají, jak kolektivní vědomí s nimi se neshoduje, a že proto žádným právem se nesmějí vydávat za jeho vykladače.

Tak tedy, Ctihodní bratři v biskupské službě, nemá být podle učení a snah modernistů v Církvi údajně prý nic stálého, nic nezměnitelného. V té příčině ostatně nebyli bez předchůdců; oněch totiž, o kterých již Pius IX., předchůdce Náš, napsal: »Tito odpůrcové zjevení Božího do nebe vychvalují pokrok člověčenstva a opravdu s odvážnou a svatokrádežnou opovážlivostí rádi by jej vnesli i do náboženství katolického, jakoby náboženství nebylo dílem Božím, nýbrž jen lidským a nějakým výmyslem filosofickým, který, jako vše lidské, lze zdokonalit (Encyklika “Qui pluribus" z 9. list. 1846). Zvláště učení modernistů o zjevení a dogmatu není ničím novým, nýbrž je to tentýž blud, který zavrhl již i Pius IX. v syllabu v tomto znění: "Zjevení Boží je nedokonalé a proto podrobené stálému, neobmezenému vývoji, který má být ve shodě s vývojem rozumu lidského” (Syllabus, prop. 5); a slavnostněji na sněmu Vatikánském těmito slovy: "Nebylo učení víry, Bohem zjevené, jako nějaký výmysl filosofický předloženo lidskému důvtipu, aby je zdokonalil, nýbrž jako božský poklad svěřeno nevěstě Kristově, aby je bedlivě opatrovala a neomylně vykládala. Proto musí se onen smysl svatých dogmat stále podržet, který jednou svatá matka Církev prohlásila a nesmí se od onoho smyslu upustit pod zdánlivou záminkou a jménem hlubšího porozumění" (Konstituce “Dei Filius", kap. 4). Tím zajisté se vývoj našich poznatků i ohledně víry nejen neomezuje, nýbrž podporuje a šíří. Proto pokračuje týž sněm Vatikánský: »Nechť tedy dle časů a věků roste a mohutně se vzmáhá rozumové poznání, věda, moudrost, jak jednotlivců, tak celku, jak jediného člověka, tak Církve, avšak pouze ve svém oboru, při netknutém dogmatu, netknutém smyslu, netknutém pojímání" (Konstituce “Dei Fillius", kap. 4).

§ IV. Dějepis a kritika dle modernismu.

Sledovali jsme přívržence modernismu jako filosofy, věřící, teology; a zbývá už jen, abychom stopovali je nyní podobně jako historiky, kritiky, apologety a reformátory.

Někteří modernisté, kteří se věnovali dějinám, velmi starostlivě snaží se odvrátit od sebe podezření, že jsou filosofy; ba ubezpečují, že nemají o filosofii ani ponětí. Opravdu svrchovaná vychytralost: aby se totiž nemyslilo, že jsou prosáklí předpojatými domněnkami filosofie, a že nejsou, jak se říká, dosti objektivní. A přece je pravda, že jejich dějepis a kritika je dílem pouze filosofa, a co oni usuzují, že je důsledným závěrem z jejich zásad filosofických. To snadno nahlédne, kdo věc uváží.

Prvními třemi pravidly takových dějepisců nebo kritiků jsou, jak bylo řečeno, tytéž zásady, které jsme svrchu uvedli u filosofa, totiž: agnosticismus, nauka o připodobnění věcí vírou, a jiná, kterou jsme asi správně nazvali naukou o znetvoření tzv. defigurací. Nuže přistupme k důsledkům. Dle agnosticismu zabývají se dějiny právě tak jako věda výhradně oborem jevů. Proto se musí jak Bůh, tak i každé božské zasahování do lidských událostí přikázat víře. Jí jediné takové jevy náležejí. Vyskytne-li se tedy jev, který se skládá z obou živlů, božského i lidského, jako Kristus, církev, svátosti a mnohé jiné toho druhu: musí se tak rozdělit a rozlišit, že lidská stránka přidělí se dějinám, božská víře. Odtud běžné lišení u modernistů mezi Kristem historickým a Kristem víry, církví historickou a církví víry, svátostmi historie a svátostmi víry a jiné podobné.

Dále je třeba říci, že i lidský živel, který, jak vidíme, dějepisec pro sebe vybírá, tak, jak se v historických památkách jeví, byl věrou povýšen nad historickou skutečnost transfigurací - připodobněním. Je tudíž nutno, přídavky, které víra přičinila, zase odstranit, a je přikázat pouze víře a dějinám víry: tak, jde-li o Krista, cokoliv převyšuje lidskou podstatu, bud přirozenou, jak ji duševěda popisuje, buď jak z okolností místa a doby, ve kterých žil, se vyhranila.

— Mimo to, dle třetí zásady filosofické, takřka procezují i věci, oboru dějepisného nepřesahující, a vylučují a rovněž víře přikazují modernisté vše, co dle jejich názoru s logikou skutku — jak říkají — nesouvisí aneb se nehodí na osoby. Tak prý Kristus neřekl věcí, které se zdají přesahovat chápavost lidu. Z té příčiny vylučují z reální historie všecky alegorie, které v řečech jeho se vyskytují, a přikazují je víře. Tážeme se snad, dle jakých pravidel je vylučují? Dle povahy člověka, dle postavení, které ve společnosti zaujímal, dle vzdělání, dle shluku okolností každého děje; slovem — chápeme-li dobře — dle normy, která na konec se stává čiře subjektivní. Snažíc se osobnost Kristovu takřka na sobě zachytit a představit: co by za podobných okolností sami byli učinili, to vše připisují Kristu. — Tak tedy, abychom již ukončili, a priori a na základě jistých zásad filosofických, kterými se sice řídí, avšak znalost jejich popírají, tvrdí v tzv. reální historii, že Kristus není Bůh a nic božského že nevykonal; jako člověk však že pouze tak jednal a mluvil, jak jednali a mluvili oni — vmyslivše se v jeho dobu — jemu dovolují.

Jako dějiny od filosofie, tak přijímá kritika své závěry od dějin. Také kritik řídí se totiž pokyny, kterých se mu dostalo od dějepisce a třídí historické prameny ve dva druhy. Cokoliv po zmíněném trojnásobném okleštění zbude, přikazuje reální historii; ostatní odkazuje dějinám víry či dějinám vnitřním. Mezi těmito dvojími dějinami totiž činí přesný rozdíl, a dějiny víry — což nechť dobře si čtenář zapamatuje — staví proti dějinám reálním, pokud jsou reální. Odtud, jak již bylo řečeno, dvojí Kristus: jeden skutečný, druhý, který vlastně nikdy nebytoval, ale jen víře náleží; jeden, jenž žil na určitém místě a v určité době, druhý s kterým se shledáváme pouze ve zbožných rozjímáních věřícího. Takovým je naíklad Kristus, jak ho líčí evangelium Janovo, toto je prý od začátku do konce pouze rozjímáním.

Tím však není ještě vyčerpán vliv filosofie na dějiny. Když byly historické prameny, jak již bylo řečeno rozděleny ve dvoje, je tu opět filosof se svou zásadou o životní imanenci a káže, že vše, co patří k dějinám církve, nutno údajně prý vysvětlovat životní emanací. Příčinou pak či podmínkou veškeré životní emanace je prý hledat v jakési nutnosti či potřebě; proto prý i děj musí se pojímat jako vyplývající z nutnosti, i je to prý dle času pozdější než ona.

Co nyní historik? Prozkoumá znovu historické prameny, které buď ve svatých knihách jsou, nebo které odjinud čerpal, sestaví z nich seznam jednotlivých nutností, které časem jedna po druhé v církvi se vyskytly a které se týkají dogmatu, nebo bohoslužby, nebo něčeho jiného. Hotový seznam odevzdá kritikovi. Kritik pak vezme historické prameny, odkázané dějinám víry, a rozdělí je na jednotlivé doby tak, aby odevzdanému seznamu potřeb odpovídaly. Při tom stále pamatujíc té zásady, že ději předchází nutnost, vypravování pak děj. Může se sice někdy přihodit, že některé části bible, například epištoly, jsou samy o sobě již dějem, vyvolaným nutností. Ať tomu však je jakkoliv, platí údajně prý zásada, že stáří historického pramene nesmí se jinak určovat, než dle stáří jednotlivé, v církvi vzniklé potřeby.

— Mimo to musí se činit rozdíl mezi vznikem nějakého děje a jeho vývojem: co se totiž v jednom dni může zrodit, vzrůstá toliko postupem času. Proto musí údajně prý kritik prameny, které byl, jak již řečeno, na jednotlivé doby rozdělil, zase ve dvoje rozlišit, a oddělit ty, které se vztahují ke vzniku věci, od oněch, které se vztahují k vývoji; a znovu je dle dob rozřadit.

Tu podle modernistů přebírá práci zase filosof, a přikazuje, aby historik svá studia konal tak, jak toho “pravidla a zákony vývoje žádají”. Povinností historika je pak podle modernistických předsudků znovu zkoumat prameny a pátrat bedlivě po okolnostech a poměrech v jakých byla Církev za jednotlivých dob, po jejím konservativním vlivu, po nutnostech jak vnitřních, tak vnějších, které údajně prý stimulovali k pokroku, po překážkách, které mu stály v cestě, slovem po všem, co by jakýmkoliv způsobem mohlo objasnit, jak se uplatňovali zákony vývoje. A na základě těchto modernistických předsudků se konečně má sepisovat historie coby “dějiny vývoje”. Kritik přispěje mu na pomoc, a v souladu s modernistickými představami “upraví” i ostatní historické prameny. Počne se pak psát: a dějiny jsou hotovy.

— Komu, tážeme se, mají se tyto dějiny připisovat? Historikovi anebo kritikovi? Zajisté ani jednomu, ani druhému, nýbrž filosofovi. Vše se tu totiž dělo pod vlivem předem daného apriorismu, a sice apriorismu plného bludařství. Opravdu litujeme takových lidí, o nichž by řekl apoštol: “Poznali Boha, ale nevzdali mu čest a slávu jako Bohu a ani mu nebyli vděční, ale zešíleli svým rozumováním, a jejich nemoudrá mysl se zatemnila. Myslí si, že jsou moudří, ale stali se hloupými a zatemnily slávu nepominutelného Boha ” (Řím. 1, 21-23).

Mimořádná poznámka JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholy: Zcela neuvěřitelný objev, který mi v prvním momentu doslova vyrazil dech mně zde zcela mimořádně přinutil na tomto místě zcela mimořádně (což jsem ještě nikdy neudělal!!!) přerušit text encykliky PASCENDI DOMINICI GREGIS napsanou papežem Piem X. v roce 1907, a upozornit na tu skutečnost, že když jsem se podíval na přesné znění tohoto papežem vybraného citátu z první kapitoly listu apoštola svatého Pavla Římanům do Nového zákona, a začetl jsem se pak jen tak mimoděk i do několika dalších vět, které pak tento papežem Piem X. uváděný citát dále rozvíjejí byl jsem z toho doslova šokován!

Toto pokračování totiž jako kdyby prorokovalo kam až se tyto na první pohled nevinné modernistické počátky zvrtnou v naší době na počátku 21.století. Když jsem to četl, tak jsem pln děsu a bázně Boží vykřikl: “Ne! To nemůže být snad ani možné! Taková obrovská shoda těchto vět s naší dnešní realitou v 21.století nemůže být jen tak čirou náhodou!” Poznal-li totiž papež Pius X. ve verších 21 – 23 z prvního listu apoštola svatého Pavla Římanům proroctví poukazující na tzv. modernisty z počátku 20 století, pak zase já jako člověk žijící o sto let později na počátku 21.století zcela zřetelně vidím, že proroctvím jsou i ty další verše, a to proroctvím ukazující na naši dobu, tj. na dobu počátku 21.století! Dovolím si proto toto pokračování následující bezprostředně po 23. Verši, respektive ihned od 24.verše první kapitoly listu apoštola svatého Pavla Římanům, které je fakticky jak je vidět rovněž proroctvím poukazujícím na naší současnost na počátku 21.století doslova ocitovat:

“A proto je Bůh vydal necudnosti podle žádostivosti jejich srdcí. A tak si zneuctili vlastní těla, ti co pravdu Boží zaměnili za lež a úctu a poklonu vzdali stvořením, ne Stvořiteli, - který ať je navěky požehnán! Amen. Proto je Bůh vydal hanebným náruživostem. Jejich ženy zaměnily přirozený styk s muži za protipřirozený, a podobně i muži zanechali přirozený styk se ženou, a rozpálili se vášní mezi sebou navzájem, takže muži s muži páchají nehanebnosti. Tak si odnesli záslužnou odplatu za svůj blud. Vzhledem k tomu, že si nepokládali za povinnost získat si pravé poznání o Bohu, Bůh je vydal zvrhlým myšlenkám, aby páchali necudnosti. A jsou plní vší nepravosti … tito dobře poznají Boží zákon, podle kterého tací, co tyto věci činí jsou hodni smrti, ale oni nejen že tak činí, ale dokonce i schvalují jiným, co tak konají” (Řím. 1, 24-32).

Když to mám okomentovat, tak pokud by apoštol svatý Pavel v té své době ve starověku před dvěma tisíci lety “jen” narazil na nějaké buzerantské teplouše, možná že toto samotné by mně ještě ani tak moc nepřekvapilo. Zajímavý je však ale samotný závěr, respektive poukaz na ty, kteří homosexuální perverzi páchané jinými osobami schvalují těmto jiným perverzním zvrhlíkům než jsou oni samotní, což je něco, co se mi zdá být ve starověku ne příliš pravděpodobné, a jako by to spíše bylo proroctvím ukazující na zvrácenost mravů v 21.století.

Navíc ti, co schvalují homosexuální perverze, kterých se dopouštějí jiní lidé nejsou v Bibli označeni ani za nevěřící a ani za věřící, ale za ty co, cituji doslova “dobře poznají Boží zákon”, což je nepochybně mířeno na ministra pro lidská práva a menšiny Kocába, který ačkoliv je nepochybně ateista, sám vzhledem k tomu, že je údajně synem evangelického faráře chtě – nechtě pozná Boží zákon, právě tak jako Boží zákon stejně tak chtě – nechtě pozná i předseda české vlády Fischer, který má zase určité židovské kořeny, a tudíž i jemu je Boží zákon velice dobře znám ze Starého zákona, který je společný nám křesťanům i židům, ačkoliv ovšemže není nejmenších pochyb, že i tento Fischer je rovněž jinak nepochybně ateistou.

A totéž lze říci i o dalších českých politicích veřejně schvalujících homosexuální perverze, jakož ostatně i celý vládnoucí režim České republiky, pro který se homosexualistická ideologie stala oficiální ideologií České republiky (zřejmě asi proto, že téměř všichni politici, vysocí státní úředníci a novináři co tak vehementně hlásají homosexualistickou ideologii jsou zřejmě asi stejně samí buzerantští teplouši) ba dokonce i nadávajících do tzv. “homofobů” všem těm, kteří se s touto oficiální státní ideologií České republiky neztotožňují, jako například jsou všichni skuteční heterosexuálové a upřímně věřící lidé tyto zvrhlosti nutně odmítají jako hříchy do nebe volající po spravedlivém trestu Božím, kterým na základě spravedlivého rozsudku Božího jak všichni víme z dvacáté kapitoly třetí knihy Mojžíšovy zvané Leviticus je pro všechny tyto homosexuály a tím spíše ideologické homosexualisty plně po zásluze spravedlivě přisouzena smrt a věčné zatracení v pekle za tuto jejich zlobu a nepravost.

Tolik moje vsuvka, a dále již opět pokračuje encyklika PASCENDI DOMINICI GREGIS papeže Pia X.:

Avšak vzbuzují hněv, metají-li církvi ve tvář obvinění, že prý prameny historické tak porušuje a upravuje, aby svědčily v její prospěch. Modernisté přičítají Církvi to, co jejich vlastní svědomí zcela jistě jim samým vytýká.

Z onoho roztřídění a rozdělení historických pramenů na jednotlivé doby plyne bezděčně, že se knihy posvátné nesmí přičítat autorům, jimž se v skutku přičítají. Proto modernisté neváhají na mnoha místech tvrdit, že knihy ty, zvláště Pentateuch a první tři evangelia, povstaly ze stručného jakéhosi původního vypravování. Stalo prý se to vložkami na způsob buď bohoslovného, buď alegorického výkladu, anebo též přídavky, které měly různorodé věci lépe spojovat.

Abychom se stručněji a jasněji vyjádřili, nutno prý připustit u svatých knih životní vývoj, který vznikl z vývoje víry a jemu odpovídá.

Tvrdí pak dále, že stopy vývoje toho jsou tak patrné, že lze téměř psát jeho dějiny. Ba skutečně také je píší s takovou určitostí, že se zdá, jakoby vlastníma očima byli viděli každého ze spisovatelů, kteří v různých dobách o rozšíření posvátných knih se přičinili. Aby své učení potvrdili, odvolávají se na tzv. kritiku textovou i snaží se dokázat, že ten či onen děj nebo výrok není na svém místě, a jiné podobné důvody uvádějí. Řekl bys zajisté že měli před očima jakési původní vzory vypravování a řečí, dle nichž by se vší určitostí stanovili, co je na svém místě a co nikoliv.

Mohou-li tímto způsobem něco rozhodnout, suď kdo můžeš. Nicméně, kdo slyší, s jakou jistotou mluví o svém badání ve svatých knihách, kolik prý se jim podařilo postřehnout zaznamenaných tam nesprávností, mohl by se snadno domnívat, že před nimi nikdo knih těch nečetl, že jich všestranně neprozkoumal ani nepřehledný téměř počet učenců, kteří nadáním, vzděláním i svatostí života nad ně zajisté daleko předčí. A tito vzdělaní učenci nejen že Písem sv. v nižádné příčině nehanili, nýbrž naopak, čím důkladněji je zkoumali, tím vroucněji děkovali Bohu, že takto s lidmi mluvit ráčil. Avšak žel! Učitelé naši neužili ke studiu Písma sv. takových pomůcek, jako modernisté; nebyla jim učitelkou a vůdkyní filosofie, která by vycházela od popírání Boha, aniž vyvolili svůj rozum za měřítko svých úsudků.

Myslíme tudíž, že je již zřejmé, jaká je metoda modernistů v dějinách. Napřed kráčí filosof, po něm přichází historik; za nimi následuje kritika jak vnitřní, tak textová. Protože pak první příčina má tu vlastnost, že působivost svou ostatním sdílí, je patrné, že se tu nejedná o obyčejnou kritiku, nýbrž že právem se nazývá agnostickou, imanentní a evolucionistickou: a proto, že kdo ji uznává a jí užívá, uznává bludy v ní obsažené a je odpůrcem katolické nauky. Z té příčiny mohlo by se zdát velmi podivným, že mezi katolíky těší se tato kritika za našich časů takové vážnosti. Toho dvojí je příčina: předně úzký styk, jímž historikové a kritikové toho druhu navzájem co nejtěsněji jsou spojeni, bez ohledu na různou národnost a rozdíl náboženství; dále pak převeliká odvážlivost, s kterou co jeden z nich propoví, ostatní jedněmi ústy vynášejí, a jako pokrok vědy vychvalují, naopak však společně napadají každého, kdo by nový výmysl dle pravé jeho hodnoty chtěl ocenit; kdo jej zamítá, toho z nevědomosti obviňují, kdo jej přijme a hájí, chválou ho zahrnují. Proto je mnoho oklamaných, kteří by se věci zhrozili, kdyby ji s větší pozorností uvážili.

— Z této pak přemocné nadvlády pobloudilých, z toho neopatrného souhlasu mělkých duchů vzniká jakási nákaza okolního ovzduší, která vše proniká a zkázu rozšiřuje. — Než, přikročme k apologetovi.

§ V. Modernistická apologetika.

Také modernistický apologeta je v dvojím směru na filosofu závislým. Předně nepřímo, čerpaje látku z dějin, které, jak jsme viděli, dle pokynů filosofa byly sepsány; potom přímo, vypůjčuje si od onoho zásady a úsudky. Odtud známý povel školy modernistů, že musí nová apologie náboženské spory rozebírat na základě výzkumů historických a psychologických. Proto modernističtí apologetové, podjímajíce se svého úkolu, ujišťují racionalisty, že nehájí náboženství z Písem svatých, anebo z dějin v církvi obvyklých a dle staré metody sepsaných, nýbrž z historie reálné, sepsané dle moderních zásad a moderní metodou. I ujišťují tak nikoliv proto, že by chtěli vést důkaz "ad hominem", nýbrž, poněvadž skutečně se domnívají, že pouze tato historie pravdu podává. A nebojí se, že by se o jejich upřímnosti, ve spisech hlásané, pochybovalo; racionalistům jsou již známí, dostalo se jim již pochvaly, že pod stejným praporem bojují; k této chvále, již by pravý katolík odmítnul, si blahopřejí a staví ji proti výtkám církve. Než hleďme, kterak jeden z nich apologii sepisuje. Cíl, který si určil, je: přivést člověka, dosud nevěřícího, k tomu, aby nabyl oné zkušenosti o náboženství katolickém, která podle nauky modernistů je jediným základem víry. Dvojí vede k tomu cesta: jedna objektivní, druhá subjektivní. První začíná agnosticismem a snaží se ukázat, že v náboženství, obzvláště katolickém, proudí životní síla, která každého psychologa a dějepisce dobré vůle přesvědčí, že v dějinách jeho se musí skrývat něco nepoznaného. K tomu cíli nutno je ukázat, že katolické náboženství, jak nyní je, naprosto je totéž s tím, které Kristus založil, či nic není jiného, než pokračující rozvoj semene, které Kristus zasel. Proto musí se napřed zjistit, jaké ono sémě je. To chtějí vystihnout větou: Kristus prý zvěstoval příchod království Božího, které vbrzku se mělo ustavit; on pak sám prý bude jeho Mesiášem, to jest zakladatelem a pořadatelem Bohem poslaným. Po té se má ukázat, kterak ono símě, zůstávajíc stále v náboženství katolickém imanentním a permanentním, s ním ponenáhlu a dle proudu dějin se vyvíjelo a okolnostem po sobě následujícím se přizpůsobovalo; přisvojujíc si životní silou z nich, cokoliv z forem doktrinálních, bohoslužebných a církevních mu bylo prospěšné; a zároveň bojovalo proti vyskytujícím se překážkám, odráželo odpůrce a vítězilo v pronásledováních a bojích. Když pak by se zjistilo, že vše to, překážky totiž, odpůrcové, pronásledování, boje, rovněž pak život i plodnost církve byly toho druhu, že, ačkoliv zákony vývoje v dějinách církve porušeny nebyly, přece k vysvětlení oněch dějin úplně nevystačují, tu objeví se nepoznané a takřka bezděčně se představí.

— Tak učí. V celém tom rozumování zapomněli však na jedno, že pojem onoho prvotného semene pochází výhradně od apriorismu agnostického a evolucionistického filosofa; a že símě bez důkazů tak vyměřují, aby jejich věci sloužilo.

Ačkoliv noví apologetové snaží se uvedenými důvody katolické náboženství dotvrdit a doporučit, přece sami připouštějí a doznávají, že mnohé věci v něm mysl urážejí. Ba tvrdí dokonce veřejně — ne bez jakési tajné radosti — že i ve věcech dogmatických bludy a rozpory shledávají; připojují však, že to lze nejen omluvit, nýbrž, a to nejvíc nutí k podivu, že vše po zákoně a právem bylo prohlášeno. Podobně je podle nich v posvátných knihách mnoho věcí po stránce vědecké i historické bludných. Avšak, praví, tam se nejedná o vědu a historii, nýbrž jen o náboženství a mravy. Věda a historie jsou tam pouze jakýmsi závojem, kterým se náboženské a mravní zkušenosti přiodívají, aby se snáze mezi lidmi rozšířily; lid by jich totiž jinak nechápal a dokonalejší věda a historie byla by mu spíše na škodu nežli k prospěchu. Ostatně, dodávají, poněvadž posvátné knihy jsou podstatou svojí náboženské, mají nezbytně jakýsi život; avšak život má svou vlastní pravdu a logiku, zcela rozdílnou od pravdy a logiky rozumové, ba naprosto různého řádu, totiž pravdu, která se shoduje a je přiměřena jak prostředí — tak sami se vyjadřují — v němž se žije, tak účelu, k němuž se žije. Konečně již tak daleko pokročili, že bez ostychu tvrdí: všecko je pravdivé a zákonité, co životním vývojem se vysvětluje.

My však, Ctihodní bratři v biskupské službě, kteří uznáváme jednu a jedinou pravdu, a kteří posvátných knih proto ni tolik vážíme, že "sepsány byvše vnuknutím Ducha sv. Mají Boha za původce" (Sněm Vat. de Revel. kap. 2), pravíme, že co oni tvrdí, je totéž, jako kdyby se Bohu připisovala lež služebná čili lež z prospěchu, a tvrdíme slovy sv. Augustina: “Připustí-li se jednou při tak vznešené autoritě nějaká lež služebná, nezbude ani částečky oněch knih, která, jakmile někomu se bude zdát pro mravy obtížnou, nebo víře nepodobnou, dle téže záhubné zásady by nebyla přičítána na vrub úmyslu nebo prospěchu autora, který lže" (List 28). Tím se ovšem stane, co týž učitel dokládá: "Z něho, — totiž Písma sv. — uvěří každý tomu, co bude chtít, a co nebude chtít, neuvěří"-.

Než modernističtí apologeti pokračují čile dále. Připouštějí, mimo jiné, že v Písmu svatém tu a tam se vyskytují takové důkazy, které všeho rozumového podkladu postrádají, mají-li jen některé učení doložit. Sem patří zejména věty, které se opírají o proroctví. Avšak i těchto hájí jakožto uměleckých obratů řečnických, které jsou oprávněny již proto, že žijí. Co ještě? Připouštějí, ano tvrdí, že Kristus sám, předpovídaje čas příchodu království Božího, zřejmě se zmýlil. Než tomu — praví — nesmíme se divit; vždyť i on podléhal zákonům životním!

— Co podle toho říci o dogmatech církve? Také ona jsou plna zřejmých protivenství: avšak logika životní je připouští; také se nepříčí pravdě symbolické: běží v nich o nekonečné, ve kterém je nekonečný počet vztahů. Konečně tak daleko pokračují v důkazech a hájení toho, že se neostýchají tvrdit, že nekonečnému nelze prokázat větší úcty, než když se o něm tvrdí věci, které si navzájem odporují! — Připustí-li se však kontradikce, co všecko nedá se ještě dokázat?

Než nevěrec může být netoliko objektivními důvody víře nakloněn, nýbrž i subjektivními. K tomu cíli vrací se modernističtí apologeti k učení o imanenci. Snaží se totiž člověku dokázat, že se v něm a v nejtajnějších koutech jeho přirozenosti a života skrývá touha a potřeba nějakého náboženství, a to ne jakéhokoliv, nýbrž právě takového, jakým je katolické náboženství. To je prý naprostý požadavek dokonalého životního rozvoje.

Tu však si musíme opět trpce stěžovat, že jsou i mezi katolíky lidé, kteří sice zavrhují nauku o imanenci jako nauku, ale přece jí k apologetice užívají; a činí to s takovou neopatrností, že se zdá, jakoby připouštěli v přirozenosti lidské netoliko schopnost a vhodnost řádu nadpřirozeného, — což katoličtí apologeti s náležitým omezením vždy dokazovali, — nýbrž pokládali to za přirozený požadavek v plném slova smyslu.

Abychom se však správněji vyjádřili, připouští se tento přirozený požadavek katolického náboženství pouze od oněch modernistů, kteří chtějí být umírněnějšími. Neboť ti, kteří by se mohli zvát “integralisty”, snaží se člověku dosud nevěřícímu dokázat, že v něm samém je ukryto ono símě, které bylo ve vědomí Kristově a od něho na lidi přešlo.

— Poznáváme takto, Ctihodní bratři v biskupské službě, že apologetická metoda modernistů, povšechně popsaná, s jejich učením úplně se shoduje. Je to metoda, jako jejich učení, plná bludů, způsobilá nikoliv aby budovala, nýbrž bořila, nikoliv aby katolíky tvořila, nýbrž katolíky samé ke kacířství svedla, ba aby nadobro vyvrátila jakékoliv náboženství.

§ VI. Modernistická reforma.

Na konec třeba něco málo připojit o modernistovi, jakožto reformátorovi. Již z toho, co jsme dosud řekli, plyne dost jasně, jak velice a úsilně tito lidé po reformě baží. A tato snaha týká se všeho, co je katolické.

Chtějí reformovat filosofii, zvláště v bohosloveckých seminářích, tak aby scholastická filosofie byla odkázána do dějin filosofie mezi ostatní systémy, které se již přežily, a jinochům aby se přednášela filosofie moderní, která je “jedině pravá” a naší době jediná vyhovuje.

Také teologii chtějí reformovat. Proto ona část, již nazýváme spekulativní, má mít za podklad moderní filosofii. Positivní bohosloví má se opírat hlavně o dějiny dogmat.

Rovněž žádají, aby dějiny se psaly a přednášely dle jejich metody a dle zásad moderních.

Dogmata a jejich vývoj mají prý se uvést v souhlas s vědou a historií.

Co se tkne katechese, mají se v knihách katechetických uvádět jen ona dogmata, která byla reformována a která může lid pochopit.

V bohoslužbě mají se prý vnější úkony bohoslužebné omezit a má se zabránit, aby se nemnožily. Jiní ovšem, kteří více přejí symbolismu, jsou v té příčině shovívavější.

Směle prohlašují, že vláda církevní v každém směru musí být reformována, zvláště však ve směru disciplinárním a dogmatickém. Proto prý se má vnitřně i zevnitř přizpůsobit tak zvanému modernímu vědomí, které venkoncem směřuje k demokracii; proto prý se má nižšímu duchovenstvu, ano i laikům popřáli účast. v řízení církve, a moc, přílišně soustředěná a stažená, má se rozdělit.

Podobně žádají, aby byly pozměněny římské kongregace, určené pro posvátné záležitosti; zvláště pak tak zvaná kongregace »Sancti officii« a »Indicis«.

Mimo to usilují, aby správa církevní ve věcech politických a sociálních tak se změnila, aby se zdržela řízení věcí občanských a přece se jim přizpůsobovala a je duchem svým oživila.

V morálce přidržují se zásady amerikanismu, že ctnosti činné přednost mít mají před ctnostmi pasivními, a jich že třeba v praxi si více všímat.

Klérus má dle jejich přání opět se vyznamenávat prvotní pokorou a skromností, při tom však smýšlením i skutky se zásadami modernismu souhlasit.

Konečně jsou někteří, již učitelům protestantským s největší ochotou sluchu popřávají a posvátný kněžský celibát si přejí odstranit.

— Co tedy nechávají v církvi netknutého, co by jimi a dle jejich zásad nemělo být reformováno?

§ VII. Modernismus je snůškou všech heresí, vede k ateismu.

Snad se, Ctihodní bratři v biskupské službě, bude někomu zdát, že jsme se při výkladu celé této nauky modernistů trochu dlouho zdrželi. Bylo toho však naprosto třeba, dílem aby nám, jako obyčejně, nevytýkali, že jejich systému neznáme; dílem aby bylo zřejmé, že mluví-li se o modernismu, nejde o učení sem a tam roztroušené, které nikterak navzájem nesouvisí, nýbrž o jednolitý takřka celek, v němž připustíš-li jednu věc, ostatní nutně z ní následují. Proto jsme užili způsobu takměř školského, a místy nepohrdli neklasickými názvy, jichž modernisté užívají.

Přehlédneme-li ještě jednou souhrnem celý systém, nebude se nikdo divit, definujeme-li jej jako snůšku všeho kacířství. A opravdu kdyby někdo chtěl se pokusit o to, aby takřka v jádro všech bludů, kolik jich proti víře kdy bylo, v jedno spojil, nikdy by neprovedl svůj úkol lépe, než to učinili modernisté. Ba pokročili ještě mnohem dále, že nejen katolické náboženství, nýbrž, jak jsme byli podotkli, veškeré náboženství nadobro podryli. Proto ta pochvala racionalistů; proto si zvláště smělejší a upřímnější z nich blahopřejí, že nenalezli účinnějších pomocníků nad modernisty.

Vraťme se však, Ctihodní bratři v biskupské službě, na okamžik k oné záhubné nauce o agnosticismu. Jí se člověku, aspoň jeho rozumu, zatarasuje veškerá cesta k Bohu; a při tom ještě se domnívají, že mu chystají schůdnější cestu v jakémsi citu a úkonu ducha. Kdo by nepozoroval, jak je to převráceno? Vždyť naše duševní city nejsou leč reakcí na působení předmětu, který nám předložil rozum a vnější smyslové. Odstraň rozum: člověk smysly vnějšími, jimiž beztak je ovládán, tím dychtivěji bude se řídit. A zase blud: neboť fantasie leckteré o citu náboženském nepřemohou zdravého rozumu lidského; a tento zdravý rozum nás poučuje, že jakékoliv rozechvění neb zaujatost duševní není pomůckou, nýbrž spíše překážkou při vyhledávání pravdy, totiž pravdy, jakou tato sama o sobě je; neboť ona druhá pravda subjektivní, která je plodem vnitřního citu a činnosti, je pouhou hříčkou, která pramálo prospěje člověku, jemuž záleží nejvíce na tom, aby zvěděl, je-li nebo není-li mimo něho Boha, v jehož ruce jednou upadne.

V tak důležitém díle berou na pomoc ovšem zkušenost. Avšak čím prospěje zkušenost onomu náboženskému citu? Ničím, než že jej snad učiní živějším, a že z této živosti přiměřeně vzniká pevnější přesvědčení o pravdivosti předmětu. Než tyto dvě věci nezpůsobí, aby onen cit přestal být citem, a nepozmění jeho přirozenosti, vždy klamu podrobené, není-li totiž řízen rozumem; ba jeho přirozenost ještě podporují, neboť cit čím je živější, tím větším právem je citem.

Když již, Ctihodní bratři v biskupské službě, o náboženském citu a zkušenosti v něm obsažené zde jednáme, jistě dobře víte, jaké opatrnosti je tu potřebí a jaké učenosti, která by opatrnost řídila. Znáte to, poněvadž často obíráte se vedením duší, zvláště těch, u kterých cit převládá; znáte to z časté četby knih, pojednávajících o askesi; ač jim modernisté žádné ceny nepřikládají, přece se vyznačují učením mnohem solidnějším a důvtipem mnohem vytříbenějším, nežli jaký oni si osobují. Nám se to zdá být pošetilým aneb aspoň svrchovaně nemoudrým, mít vnitřní zkušenosti — jak modernisté se vychloubají — bez předchozí zkoušky za pravdivé. Avšak, mimochodem řečeno, mají-li tyto zkušenosti takovou sílu a jistotu, proč jí nemá mít zkušenost, kterou tisícové katolíků vyslovují o pochybené cestě, po níž modernisté kráčejí? Je pouze tato zkušenost nepravdivá a klamná? Největší počet lidí je a bude vždy o tom přesvědčen, že pouze citem a zkušeností, bez jakéhokoliv vedení a osvícení rozumu, k poznání Boha nikdy dospět nelze. Nezbývá tedy opět nic jiného, než ateizmus a nihilismus.

A nechť si modernisté neslibují lepšího výsledku od své nauky o symbolismu. Neboť nejsou-li v náboženství všecky prvky, které nazývají rozumovými, než symboly božskými, není-liž pak i pojem Boží neb osobnosti božské symbolem? Je-li však tomu tak, pak možno pochybovat také o osobním Bohu, a cesta k panteizmu je volná.

Právě tam, totiž k čirému panteizmu vede též jiné učení, o imanenci Boží. Tážeme-li se: je v učení o imanenci rozdílu mezi Bohem a člověkem čili nic? Je-li rozdíl, čím se pak liší od učení katolického, anebo proč zavrhuje nauku o vnějším zjevení? Není-li však rozdílu, máme tu panteizmus. Dále však tato imanence modernistů chce a připouští, že všeliký jev vědomí vychází od člověka, jakožto člověka. Správně se tudíž z toho usuzuje, že Bůh a člověk jsou totožni, což je panteizmus.

Také rozdíl, jejž činí mezi vědou a věrou, nepřipouští jiného závěru. Předmětem vědy je totiž podle jejich názoru realita poznatelného; naopak předmětem víry realita nepoznatelného. Avšak právě proto je nám něco nepoznatelným, poněvadž není úměrnosti mezi látkou předmětnou a rozumem. Nedostatku pak této úměry nikdy, ani naukou modernistů odstranit nelze.

Tedy nepoznatelné zůstane navždy pro věřícího stejně jako pro filosofa nepoznatelným. Je-li tedy vůbec nějaké náboženství, bude to náboženství reality nepoznatelné; proč by touto realitou nemohla být dokonce duše světa, jak to přece někteří racionalisté připouštějí, věru nepochopujeme.

— To snad postačí, aby bylo zcela jasné, kolikerou cestou vede učení modernistů k ateizmu a ke zničení veškerého náboženství. Blud protestantů první tuto cestu nastoupil; po něm přišli modernisté, v patách pak kráčí ateizmus.

§ VIII. Příčiny modernismu.

a) Všetečnost a pýcha.

Abychom modernismus důkladněji poznali, a vhodné prostředky k vyhojení takové rány snáze vyhledali, bude dobře, Ctihodní bratři v biskupské službě, pátrat nyní trochu po příčinách, z nichž zlo vzniklo anebo jimiž bylo živeno.

Není pochyby, ze nejbližší a bezprostřední příčinu hledat dlužno v poblouzení ducha. Vzdálenější však příčiny poznáváme dvě, všetečnou zvědavost a pýchu.

— Všetečná zvědavost, nedrží-li se moudře na uzdě, jediná stačí k vysvětlení všech bludů. Proto právem napsal předchůdce Náš Řehoř XVI.: "Je velice smutné, až kam dospívají výmysly lidského rozumu, pachtí-li se někdo po novotách, a snaží-li se přes všechna napomenutí apoštolova vědět více, nežli se sluší, a sám sobě nad míru důvěřuje a se domnívá, že může hledat pravdu mimo církev katolickou, kde přece je bez nejmenší poskvrny bludu" (Encyklika Singulari Nos, z 25. července 1834).

Mnohem účinlivěji však ducha zatemňuje a v blud strhuje pýcha. A pýcha je mezi modernisty jako doma, z jejich učení čerpá hojně potravy a v nejrozmanitější roucho se halí. Neboť z pýchy tak nemírně si důvěřují, že se takřka sami pokládají a jiným nabízejí za všeobecnou normu. Z pýchy marnivě se chlubí, jakoby sami měli všecku moudrost a říkají ješitně a nadutě: Nejsme jako jiní; aby pak k ostatním nemohli být přirovnáni, chytají se každé novoty, třeba byla sebe zpozdilejší, a blouzní o ní. Z pýchy zavrhují jakoukoli poddanost a tvrdí, že autorita musí se uvést v soulad se svobodou. Z pýchy zapomínají sami na sebe a zabývají se jediné plány o reformě jiných, i není u nich úcty k žádné hodnosti, ba ani k nejvyšší moci. Opravdu není nad pýchu kratší a pohodlnější cesty k modernismu. Nevšímá-li si některý katolík z kruhů laických, nedbá-li kněz zákona života křesťanského, který přikazuje, abychom zapřeli sami sebe, chceme-li Krista následovat a neodstraní-li pýchy ze svého srdce: věru, ten právě je nejzpůsobilejší, aby se chopil bludů modernistů! — Proto, Ctihodní bratři v biskupské službě musí být první vaší povinností, abyste se na odpor postavili takovým pyšným lidem, svěřovali jim jen úřady nižší a méně čestné, aby tím více byli pokořováni, čím výše sami se vypínají, aby tak v podřízenějším úřadě méně mohli škodit. Mimo to zkoumejte jak sami, tak prostřednictvím představených v seminářích, co nejbedlivěji bohoslovce budoucího důstojného kléru, a najdete-li některé pyšné povahy, se vší rozhodností je od zamítněte připustit ke kněžství. Kéž by se to bylo vždy dělo s onou bdělostí a vytrvalostí, jaké tato věc vyžadovala!

b) Nevědomost.

Přejdeme-li od příčin mravních k těm, které se týkají rozumu, naskytne se jako první a hlavní příčina nevědomost.

— Všichni modernisté totiž, kteří by v církvi rádi poučovali a za učitele platili, vynášejí plnými ústy filosofii moderní a scholastickou pohrdají, proto právě moderní filosofie se přidrželi, jsouce jejím leskem a osidly zmámeni, poněvadž jiné vůbec neznali, a tak žádných důkazů neměli, kterými by zmatenost pojmů zažehnali a sofismata odmítli. Ze spojení nepravé filosofie s věrou zrodil se jejich systém, tolikerými a tak velikými bludy oplývající.

§ IX. Praktiky modernistů při šíření jejich bludů.

a) Odstraňování překážek: scholastické filosofie, ústního podání, učitelského úřadu církve.

O kéž by svůj systém s menší horlivostí a starostlivostí rozšiřovali! Než taková je jejich píle, tak neúmorná práce, že je nám skutečně líto, že tolik síly se vyplýtvá na zkázu církve, kterou by jí na výsost prospěli, kdyby se jí dobře použilo.

Aby duchy oklamali, užívají dvojího úskoku: napřed snaží se odstranit a urovnat překážky, potom, co se jim hodí, s největší pílí vyhledávají a vytrvale, i s největší houževnatostí toho používají.

Hlavně tři věci překážejí dle jejich názoru nejvíce jejich snahám: scholastická metoda ve filosofii, autorita svatých Otců a ústního podání, a učitelský úřad církve. Proti nim vedou nejurputnější boj. Proto scholastické filosofii a teologii při každé příležitosti se posmívají a jí pohrdají. Ať již to činí z nevědomosti, či ze strachu, anebo spíše z obou příčin zároveň, jisté je, že snaha po novotách vždycky je spojena s nenávistí scholastiky, a není patrnější známky, že někdo začíná se klonit k modernismu, než začne-li mít odpor ke scholastické metodě. Kéž modernisté a ti, kdož jim přejí, pamatují na odsouzení, jímž Pius IX. zamítl větu tohoto znění: “Metoda a zásady, na nichž staří učitelé scholastičtí bohosloví budovali, nevyhovují naprosto potřebám naší doby a pokroku věd" (Syllabus, prop. 13).

Význam a podstatu ústního podání pak hledí velmi chytře podvrátit, aby jeho účinnost a váhu zničili. Avšak katolíkům vždy bude svatou autorita druhého sněmu nicejského, který zavrhl ty, kteří odvažují se ... po způsobu nešlechetných bludařů tradicemi církevními pohrdat a všelijaké novoty vymýšlet ... anebo vymýšlet zlomyslně a úskočně, kterak by některý kus z legitimní tradice katolické církve mohli učinit bezvýznamným. V platnosti zůstane povždy vyznání čtvrtého sněmu cařihradského: » Vyznáváme tedy, že pravidla, jichž se svaté katolické a apoštolské církvi buď od věhlasných svatých apoštolů, buď od všeobecných neb provinciálních ortodoxních sněmů, aneb také od kteréhokoliv Bohem nadšeného sv. Otce a od úřadu učitelského dostalo, budeme zachovávat a opatrovat.« Proto chtěli římští papežové Pius IV. a soujmenovec jeho Pius IX., aby se do vyznání víry přidala slova: "se vší rozhodností uznávám a přijímám tradice apoštolské a církevní, i ostatní zvyky a předpisy téže církve."

Nejinak, než o tradici, soudí modernisté o sv. Otcích církevních. S největší opovážlivostí je všeobecně v posměch uvádějí jako muže, kteří sice vší úcty zasluhují, kteří však v kritice a historii byli nevědomí; omluvit prý toho nelze leč dobou, ve které žili. Konečně všemožně se snaží umenšit a zeslabit autoritu učitelského úřadu církve, dílem svatokrádežným překrucováním jejího vzniku, podstaty a práva, dílem smělým opakováním pomluv jejích nepřátel. Platí o šiku modernistů, co předchůdce Náš, pln bolu, napsal: "Synové temností, aby mystickou nevěstu Kristovu, který je světlo pravé, v pohanu a nenávist uvedli, mají ve zvyku veřejně ji drzou pomluvou napadat, překrucujíce význam a smysl věcí a slov, nazývají ji přítelkyní tmy, živitelkou nevědomosti, nepřítelkyní světla a pokroku ve vědách” (Motu proprio “Ut mysticam" ze 14. března 1891).

— Za takových okolností, Ctihodní bratři v biskupské službě nelze se divit, že modernisté s největší zlovůlí a nenávistí napadají katolíky, kteří se rázně církve ujímají. Není bezpráví, kterým by jich netrápili; zvláště však je obviňují z nevědomosti a umíněnosti. Bojí-li se učené a pádné jejich odvety, hledí účinek znemožnit tím, že všichni jako na povel o nich mlčí. Tento způsob jednání s katolíky je tím trapnější, že současně bez míry a stále vychvalují každého, kdo s nimi stejně smýšlí; knihy těchto, plné novot, s velikou pochvalou přijímají a jim se podivují; čím odvážlivěji někdo staré z kořene vyvrací, tradici a učitelský úřad církevní zavrhuje, tím učenějším ho nazývají. Konečně, čeho by se zhrozil každý, kdo je dobré vůle: stihne-li některého církevní klatba, srazí se všichni v šik a nejenom ho veřejně co nejhorlivěji chválou zahrnují, nýbrž ho téměř jako mučedníka za pravdu uctívají. Touto hlučnou chválou a hanou bývají mysli mladších omámeny a vzrušeny; a proto dílem aby se jim nepřezdívalo nevědomců, dílem aby se zdáli učenými, puzeni vlastní zvědavostí a pýchou, často podléhají a modernismu se oddávají.

b) Prostředky positivní.

Než, to patří již k úskokům, jimiž modernisté své zboží prodávají. Co všecko nepodnikají, aby počet přívrženců svých rozmnožili! Hledí se zmocnit v kněžských seminářích a na universitách učitelských kateder, které přeměňují ponenáhlu v katedry morové nákazy. Své učení vštěpují v kostelech při kázání, třeba snad zastřeně; otevřeněji je hlásají na schůzích; vnucují a vychvalují je v sociálních shromážděních. Vydávají pod svým i pod cizím jménem knihy, noviny a časopisy. Týž spisovatel užívá někdy několika jmen, aby neobezřetné předstíraným množstvím autorův oklamali. Slovem není, čeho by skutkem, slovy, tiskem nepodnikali; jistě bys řekl, že jsou zachváceni horečkou.

— Avšak, s jakým výsledkem se to všecko děje? Je nám smutno, že takový počet jinochů, kteří opravňovali k velikým nadějím, a kteří ve prospěch církve výborně mohli pracovat, od pravé cesty odbočil! Želíme též mnoha jiných, kteří, ačkoliv tak daleko nepokročili, přece již takřka otráveného vzduchu se nadýchali a zvykají si svobodomyslněji myslit, vyjadřovat se a psát, než jak se na katolíka sluší. Nalézáme je nejen mezi laiky, nýbrž i mezi kněžími, ba — čeho bychom se sotva nadáli, — nechybí ani v rodinách řeholních. Vědu biblickou pěstují dle zásad modernistických. Pod záminkou, že se pravda říci musí, vypisují při skládání dějin s velikou pílí a jakousi zřejmou zálibou vše, co by jen pověst církve poskvrnit mohlo. Vedeni jakýmsi apriorismem usilují vší mocí o to, aby posvátné lidové tradice zničili. Svatými stářím svým zaručenými ostatky pohrdají. Jsou pobádáni ješitnou touhou, aby svět o nich mluvil, a myslí, že by toho nedosáhli, kdyby mluvili pouze to, co vždy všichni mluvívali. Při tom snad si namlouvají, že prokazují Bohu a církvi dobré služby; v pravdě však velmi těžce je urážejí, ani snad ne tak svými skutky, jako spíše duchem, který je ovládá, a proto, že snahám modernistů velmi platné služby prokazují.

§ X. Odpomoc.

Jelikož tedy taková spousta bludů tajně i veřejně se šířila, snažil se Lev XIII., Náš předchůdce slavné paměti, zvláště vzhledem k biblickým studiím, slovem i skutkem mužně jim čelit. Avšak modernisté nedají se tak snadno, jak jsme viděli, tímto způsobem zastrašit; předstírajíce nejoddanější poslušnost a podřízenost ducha, překroutili slova papežova po svém smyslu a nařízení jeho vykládali jakoby namířena byla proti jiným. Tak se zlo stále víc a více vzmáhalo. Proto, Ctihodní bratři v biskupské službě jsme se rozhodli neváhat již déle a chopit se prostředků ostřejších.

— Vás pak prosíme a zapřísaháme, abyste ve věci tak vážné nepřipustili, by vaše bdělost, horlivost a rozhodnost ani v nejmenším se neumenšovala. Čeho pak od Vás žádáme a očekáváme, téhož žádáme a očekáváme od ostatních pastýřů duchovních, vychovatelů a učitelů mládeže Bohu zasvěcené, zvláště pak od nejvyšších představených rodin řeholních.

a) Pěstování věd.

Předně tedy, pokud se týče studií, chceme a přísně přikazujeme, aby filosofie scholastická byla základem posvátných studií. Tím ovšem nechceme poroučet, aby se naší době předpisovalo, co učitelé scholastičtí buď s přemrštěnou subtilností projednávali, aneb s malou rozvahou tvrdili, co s dokázaným učením pozdější doby nesouhlasí, aneb konečně z jiné příčiny není pravděpodobným (Lev XIII. Encyklika “Aeterni Patris"). Hlavní věcí je, že nařizujíce, řídit se filosofií scholastickou, rozumíme tím zvláště onu soustavu, jíž sv. Tomáš Akvinský vyučoval, a chceme, aby vše zůstalo v platnosti, cokoliv o ní předchůdcem Naším bylo ustanoveno, a jak dalece toho je potřeba, znova nařizujeme a potvrzujeme, i poroučíme, aby přesně ode všech bylo zachováváno. Bude povinností biskupovou na to naléhat a toho žádat, aby se tato nařízení v seminářích budoucně zachovávala, nedbalo-li se jich snad někde dosud. Totéž přikazujeme představeným řádů řeholních. Učitelů pak napomínáme, aby měli pevně na paměti, že nelze bez veliké škody upustit od Aquinata, obzvláště v metafysice.

Na takových základech filosofických ať s největší pílí staví budovu teologie.

Se vší možnou péčí zvelebujte, Ctihodní bratři v biskupské službě, studium bohosloví, aby klerikové, vycházejíce ze semináře, byli proniknuti hlubokou úctou a velikou láskou k němu a povždy v něm měli své zalíbení. Neboť nikomu není neznámé, že “ve velikém a pestrém množství vědeckých odvětví, které duchu po pravdě toužícímu se naskytují, posvátné bohosloví o první místo se hlásí, takže staří mudrci říkávali, že ostatní vědy a umění jsou povinny jemu sloužit a po způsobu služebnice služby prokazovat” (Lev XIII. List ap. “In magna" z 10. pros. 1889). — Také podotýkáme, že i ti se nám zdají být pochvaly hodnými, kteří při netknuté úctě k tradici a Otcům a učitelskému úřadu církevnímu, moudrým úsudkem a dle zásad katolických (což se nedaří všem stejně) se snaží objasnit teologii positivní světlem vzatým z dějin v pravém slova smyslu. Je patrné, že positivní teologii třeba věnovat více pozornosti, než dosud se dělo; nechť se to však děje tak, aby scholastika nikterak tím netrpěla a aby ti byli pokáráni jako přátelé modernistů, kteří positivní bohosloví tak vynášejí, že se zdá, jakoby scholastickým pohrdali.

O vědách světských, stačí připomenout velice moudrá slova Našeho předchůdce: “Pilně pracujte, zpytujíce věci přírodní: důmyslné vynálezy a užitečné podniky naší doby v tomto oboru právem obdivují jak vrstevníci, tak je stále obdivovat a chválit budou potomci" (Alokuce ze 7. března 1880). Avšak to nesmí se dít na škodu věd posvátných, k čemuž týž předchůdce Náš napomínal těmito vážnými slovy: “Pátrá-li kdo s větší bedlivostí po příčinách těchto bludů, pozná je hlavně v tom, že za našich časů tím více vážnější a hlubší odvětví vědecká ochabují, čím horlivěji se pěstuje studium věd přírodních: vždyť některá z nich upadají u lidí téměř v zapomenutí, jiná jen nedbale a povrchně se pěstují a — což zajisté je nedůstojné — že pozbyvše lesku své dřívější vznešenosti, nesprávnými domněnkami a hroznými bludy bezdůvodných výmyslů bývají znešvařovány" (Alokuce ze 7. března 1880). Nařizujeme tudíž, aby studium věd přírodních v duchovních seminářích podle těchto zásad se upravilo.

b) Volba představených a učitelů v seminářích a katolických ústavech. Předpisy o studující mládeži.

Ke všem těmto nařízením, jak Našim, tak předchůdce Našeho, musí se přihlížet, kdykoliv půjde o volbu ředitelů a učitelů v seminářích nebo na katolických universitách. — Kdo jakýmkoliv způsobem se kloní k modernismu, budiž bez všelikého ohledu jak z úřadu ředitele, tak z úřadu učitelského vyloučen; a jestli již úřad takový spravuje, budiž odstraněn; rovněž tak budiž vyloučeni i ti, kteří modernismu tajně nebo veřejně přejí, buď vychvalováním modernistů a omlouváním jejich viny, buď tupením scholastiky, Otců neb učitelského úřadu církve, nebo odpíráním poslušnosti církevní autoritě, ať již je nositelem jejím kdokoliv; rovněž i kteří v dějinách a archeologii, v biblických studiích se honí za novotami; rovněž, kteří zanedbávají posvátných vědeckých odborů, disciplin, anebo dávají přednost profánním.

— V té příčině, Ctihodní bratři v biskupské službě, nebude nikdy opatrnost a rozhodnost unáhlenou, zvláště při volbě učitelů, neboť řídí se obyčejně žáci příkladem učitelův. Proto, jsouce si vědomi své povinnosti, jednejte u věci té moudře a rázně.

Se stejnou bedlivostí a přísností třeba zkoumat a volit ty, kteří chtějí vstoupit ve stav duchovní. Daleka, daleka budiž stavu kněžského záliba v novotách: pyšných a zatvrzelých duchů nenávidí Bůh! — Nikdo nebude příště povýšen na doktora bohosloví a církevního práva, kdo dříve nedokončil ustanoveného kursu filosofie scholastické. Bude-li přece povýšen, nemá povýšení žádné platnosti!

Co předepsala roku 1896 kongregace pro záležitosti biskupův a řeholníků pro světské i řeholní kleriky v Itálii o návštěvě universit, chceme aby příště platilo pro všecky státy světa (viz. Acta s. Sedis, sv. 29, str. 359).

— Klerikové a kněží, kteří se dali zapsat na některou katolickou universitu, aneb ústav rovněž katolický, nechť nestudují na světské universitě odborů, pro které jsou zřízeny učitelské stolice na ústavech katolických. Bylo-li to někde doposud dovoleno, ustanovujeme, aby se tak příště nedělo. — Nechť biskupové, jimž přísluší předsednictví ve správě takových universit a ústavů, s největší bedlivostí dbají toho, aby, co jsme až dosud nařídili, trvale se zachovávalo.

c) Omezení četby.

Rovněž je povinností biskupů starat se o to, aby spisy modernistů anebo takové, které jsou modernismem nasáklé a jej podporují, se nečetly, jestliže již tiskem vydány byly, aneb aby se zamezilo jejich vydání. — Podobně nedávejte jinochům v seminářích anebo posluchačům universitním takové knihy, noviny a časopisy dovolovány, neboť nebyly by méně škodlivými, než spisy nemravné; ano jsou ještě škodlivější, poněvadž poškozují základy křesťanského života.

Ne jinak soudit třeba o spisech jistých katolíků, kteří sice nemají zlé vůle, kteří však, neznajíce vědy bohoslovné a proniknuti jsou novější filosofií, snaží se tuto s vírou uvést do souladu a — jak říkají — ve prospěch víry využít. Protože tyto spisy pro jméno a dobrou pověst spisovatelů bez obavy se čtou, je mnohem větší nebezpečí, že by ponenáhlu někdo jimi k modernismu se přiklonil. Abychom však ve věci tak důležité dali všeobecné jakési pravidlo, usilujte, Ctihodní bratři v biskupské službě, rozhodně o to, aby škodlivé knihy, které se ve vašich diecésích vyskytnou, byly odstraněny, a užijte po případě i slavné zápovědi. Neboť ačkoliv Apoštolská stolice vší silou o to pečuje, aby spisy takové byly odstraněny, vzrostl přece jejich počet tak, že jí sotva síly stačí, aby všechny censurovala. Proto se stává, že někdy příliš pozdě se připravuje lék, když zlo dlouhou dobou již bylo zmohutnělo. Chceme tedy, aby biskupové, odložili všechen strach a světské ohledy, a nedbajíce křiku zlých, mírně sice, ale rozhodně, každý svou povinnost plnili, pamatujíce si toho, co Lev XIII. v apoštolské konstituci "Officiorum" předepsal: “Nechť Ordináři, též jako delegáti Apoštolské stolice, o to dbají, aby škodlivé knihy a jiné spisy, v diecésích jejich vydané nebo rozšířené, byly zapověděny a z rukou věřících odstraněny" (viz. Acta s. Sedis, sv. 30, str. 39). Těmito slovy se uděluje sice právo, avšak ukládá se též povinnost. Nikdo se nedomnívej, že této povinnosti úřadu dostál, jestliže nám jednu nebo druhou knihu sem oznámí, co zatím se trpí, aby jiné v hojném počtu veřejně kolovaly a se šířily.

Nedejte se pak, Ctihodní bratři v biskupské službě zdržet tím, že snad některý autor knihy obdržel jinde dovolení, které se obyčejně nazývá “Imprimatur”, dílem protože může být podvodně předstíráno, dílem že mohlo být trochu nedbale uděleno nebo s přehnanou shovívavostí a důvěrou v autora, jak se to snad tu a tam stalo v řeholních řádech. K tomu přistupuje okolnost, že jako každá strava nejde všem k duhu, tak ani knihy, které na jednom místě nikomu nejsou nebezpečny, na jiném mohou pro různé okolnosti škodit. Usoudí-li tedy biskup, poradiv se s moudrými muži, že by některá kniha v jeho diecési měla být zapověděna, udělujeme mu sami k tomu plnomoc, ano ukládáme mu to za povinnost. Ovšem musí se to stát tak šetrně, že zápověď, stačí-li to, omezí se toliko na klérus; avšak povinnost katolických knihkupectví zůstane v plném rozsahu, že nesmí mít na prodej knihy biskupem zapověděné.

A poněvadž jsme se o nich již zmínili: biskupové bděte, aby knihkupectví neobchodovala ze ziskuchtivosti se špatným zbožím: je totiž dokázáno, že v některých cenících nabízejí se na prodej hojně a s velikou chválou knihy modernistů. Odepřou-li poslušnost, nechť biskupové po předchozím napomenutí zbaví je bez odkladu názvu katolických knihkupců; rovněž tak, a větším právem, nazývají-li se biskupskými; ty, kteří se honosí názvem "papežský", nechť oznámí Apoštolské stolici.

— Konečně připomínáme všem, co obsahuje zmíněná apoštolská konstituce “Officiorum” v článku XXVI. ”Všichni, kdož obdrželi dovolení číst a u sebe mít zapověděné knihy, nesmí proto již číst a u sebe mít jakékoliv knihy nebo časopisy, které byli zapovězeny od místních ordinariátů, ledaže by v apoštolském indultu bylo výslovně dovoleno, že smí číst a u sebe mít jakékoliv knihy, které byli zavržené".

d) Ustanovení censorů knih ve všech diecésích.

Nestačí však četbu a prodej špatných knih zamezit, musí se též vydávání jejich znemožnit. Proto nechť biskupové udělují dovolení k vydání s největší přísností.

Poněvadž však podle konstituce “Officiorum” je mnoho věcí, které smějí být vydány jen s dovolením biskupského ordinariátu, a biskup sám jediný vše napřed prozkoumat nemůže, ustanovuje se v některých diecésích za tím účelem dostatečný počet censorův ex officio; jejich povinností je takové spisy zkoumat. Schvalujeme co nejvřeleji toto zřízení censorův a nejen povzbuzujeme, nýbrž přímo přikazujeme, aby se zavedlo ve všech diecésích. Ve všech biskupských kuriích budiž tedy také censoři ex officio, aby zkoumali spisy, které mají být vydány tiskem; za censory budiž zvoleni z diecézního i řeholního kléru muži, které buď stáří a vzdělání, nebo moudrost doporučuje a kteří by u schvalování nebo zavrhování nauk kráčeli střední a jistou cestou. Jim ať svěří biskup ku prozkoumání spisy, které dle článku XLI. a XLII. uvedené konstituce potřebují dovolení, aby směly být vydány. Censor podá úsudek písemně. Je-li úsudek příznivý, udělí biskup své svolení k tisku slovem "Imprimatur"; před ním se však vytiskne formule "Nihil obstat", s připsaným jménem censorovým. Jako ve všech ostatních, budiž i v kurii římské ustanoveni censoři ex officio. Tyto označí Magister sacri palatii apostolici, jenž však dříve vyslechne kardinála vikáře papežova in Urbe a vyžádá si schválení i potvrzení od samého sv. Otce. Povinností Magistra sacri palatii apostolici bude ustanovit, který censor má to neb ono dílo prozkoumat. Svolení k vydání bude udíleno od téhož magistra a zároveň od papežského kardinála vikáře, anebo biskupa, který ho zastupuje; napřed se uvede censorova formule schvalovací — jak svrchu bylo řečeno, — a podepíše se jménem censorovým. Jenom v mimořádných a velmi řídkých případech může se dle dobrozdání biskupova zmínka o censoru vynechat. Autoři ať se nikdy nedovědí jména censorova, nepodal-li tento příznivého dobrozdání, aby nebyl snad obtěžován, ani když zkoumá spisy, ani kdyby vydání neschválil.

Z řeholních rodin ať nejsou nikdy censoři voleni dříve, než bylo tajně vyslechnuto dobrozdání provinciálního představeného aneb, běží-li o Řím, dobrozdání představeného generálního: tento pak podle svého svědomí vydá svědectví o mravech, vzdělání a neporušeném učení toho, který má být zvolen.

Představeným řeholním připomínáme vážnou povinnost nedopustit, aby od jejich podřízených vyšlo něco tiskem, nebylo-li uděleno dříve svolení jejich a Ordinářovo.

— Konečně prohlašujeme a ustanovujeme, že titul censora, jímž se někdo honosí, nemá naprosto žádného vlivu a nikdy nesmí být uváděné kvůli větší prestiži jeho soukromých názorů.

e) Redakce novin a časopisů; spolupracovníci ze strany kléru.

Po těchto všeobecných ustanoveních přikazujeme jmenovitě, aby se nejsvědomitěji zachovávalo, co se stanoví článkem XLII. konstituce “Officiorum” těmito slovy: “Mužům ze světského kléru se zakazuje, aby bez předchozího dovolení biskupského přijímali řízení novin nebo periodických časopisův”. A jestliže někteří dovolení takového by zneužili, ať se jim po předchozím napomenutí odejme. Co se kněží týče, kteří se obyčejně nazývají zpravodaji anebo spolupracovníky, jelikož se častěji stává, že v novinách nebo časopisech vydávají články nakažené morem modernismu, ať biskupové dají na ně pozor; a jestliže pochybili, ať je napomenou a dopisování jim zakážou. Co nejpřísněji pak napomínáme, aby totéž činili představení řeholní; kdyby si příliš liknavě počínali, nechť biskupové zakročí jménem Apoštolské stolice.

— Noviny a časopisy vydávané od katolíků nechť dle možnosti mají ustanoveného censora. Povinností jeho bude, jednotlivá čísla nebo sešity, jakmile vyšly, zavčasu přečíst, a najde-li tam cokoliv nebezpečného, poručí, aby se to co nejdříve opravilo. Tutéž moc nechť mají biskupové, i kdyby snad censor podal příznivé dobrozdání.

f) Schůze duchovenské.

O sjezdech a veřejných schůzích jsme se již svrchu zmínili, že se snaží totiž na nich modernisté své názory veřejně hájit a rozšiřovat.

— Sjezdy kněží nechť biskupové dovolují příště jenom velmi zřídka. A udělí-li dovolení, dovolí je pouze pod tou podmínkou, aby se tam nepojednávalo o ničem, co přísluší biskupům a Apoštolské stolici; aby se nic nenavrhovalo a nepožadovalo, co by bylo osobováním si posvátné moci; aby se naprosto nemluvilo o ničem, co páchne modernismem, presbyterianismem nebo laicismem. — Takových schůzí, které jednotlivě, písemně a v určitý čas musí být dovoleny, nechť žádný kněz z cizí diecése se nezúčastní, leč by měl písemné doporučení svého biskupa. — Všichni kněží ať dobře si zapamatují, co Lev XIII. přísně doporučil: "Budiž kněžím autorita jejich biskupů posvátnou, nechť jsou přesvědčeni, že úřad kněžský, nebude-li spravován za vedení biskupů, nebude ani svatým, ani kale užitečným, ani úctyhodným" (Encyklika “Nobilissima Gallorum" z 10. února 1884). g) Zřízení dozorčí rady ve všech diecésích.

Avšak, Ctihodní bratři v biskupské službě, co by Nám pomohlo udílet rozkazy a předpisy, kdyby se správně a přesně nezachovávaly? Aby tedy Naše přání šťastně se splnila, rozhodli jsme se rozšířit na všecky diecése velmi moudrá opatření, která před mnohými lety učinili biskupové Umbričtí pro své diecese. Praví totiž: “Abychom bludy již rozšířené vypudili a zamezili, aby se dále nešířily, aneb aby stále se nevyskytovali učitelé bezbožnosti, skrze které škodlivé účinky z onoho rozšíření vzniklé, stále se obnovují, ustanovuje posvátný sjezd, řídě se příkladem sv. Karla Boromejského, aby v každé diecési se zřídil poradný sbor osvědčených mužů z obojího kléru, jehož povinností by bylo bdít nad tím, zda a kterak nové bludy se plíží a rozsévají, a biskupovi o tom zprávy podávat, aby poradě se užil prostředků, kterými by zlo již v samém počátku mohlo být udušeno, aby se ke zkáze duší nešířilo dál, anebo, což je horší, denně nemohutnělo a nevzrůstalo” (Acta Concess. Epp. Umbriae, Novembri 1849. Tit. II. Art. 6).

Ustanovujeme tudíž, aby takový poradní sbor, který vhodně “a vigilantia” nazván být může, co nejdříve v jednotlivých diecésích se zřídil. Mužové, kteří mu budou přikázáni, ať se podobně asi volí, jak jsme svrchu nařídili o cenzorech. Sejdou se v určitý den každého druhého měsíce se svým biskupem; o čem jednali, na čem se usnesli, nechť se zachová v tajnosti. Povinností jejich bude bedlivě sledovat známky a stopy modernismu jak v knihách, tak ve vyučování; vydávat opatrné, avšak rychlé a účinné předpisy na ochranu kléru a mládeže.

Nechť nedopouštějí nových výrazů a pamatují na napomenutí Lva XIII.: že “nelze schvalovat ve spisech katolíků onen způsob mluvy, který v touze po nebezpečných novotách zdá se ze zbožnosti věřících posměch si tropí a mluví o novém řádu křesťanského života, nových církevních přikázáních, nových potřebách moderního ducha, novém sociálním povolání duchovenstva, nové humanitě křesťanské a mnohých podobných věcech" (Instruct. S. C. NN. EE. EE. z 27. ledna 1902) . Toho nechť v knihách a přednáškách netrpí.

Ať si dobře všímají knih, ve kterých se pojednává o zbožných tradicích některého místa a posvátných ostatcích. Nechť nedovolí, aby takové otázky byly přetřásány v novinách a časopisech, určených ku pěstování zbožnosti lidu, aneb (aby se to dělo) slovy, která zní jako posměch a pohrdání, aneb aby se to dělo naprosto jistým tvrzením, zvláště tehdy, jestliže to, co se tvrdí, nepřesahuje — jak to bývá — mezí pravděpodobnosti anebo spočívá na předpojatých domněnkách. O posvátných ostatcích budiž zachováváno toto. Poznají-li biskupové, kterým jediné v té věci sluší rozhodovat, že některé ostatky jsou jistě podvržené, nechť je z pocty věřících odstraní. Jestliže autentické doklady některých ostatků buď v politických nepokojích nebo za některé jiné okolnosti se ztratily, nechť se ostatky veřejně nevystavují, pokud jich biskup znovu neprozkoumal. Důkaz z vydržení neb z oprávněného předpokladu může platit jenom tehdy, když pocta stářím se doporučuje, dle dekretu totiž roku 1896, od posvátné kongregace »odpustků a sv. ostatků« vydaného, kde se praví: že se staré ostatky v té úctě podržet mají, jaké dosud požívaly, leč by v některém jednotlivém případě byly jisté důkazy, že jsou nepravé a podvržené. Má-li se o zbožných podáních podat dobrozdání, třeba pamatovat, že církev ve věci té tak je opatrná, že o podobných podáních nedovoluje ani tiskem pojednávat, jedině s velikou obezřetností a když předesláno bylo prohlášení, Urbanem VIII. předepsané; a i když se to správně bylo stalo, přece nezaručuje pravdivost děje, nýbrž toliko nebrání, aby se mu věřilo, když jsou tu lidské důkazy věrohodnosti. Tak totiž ustanovila před 30 lety posvátná kongregace pro ochranu zákonitě zavedených obřadů: " že taková zjevení a vidění od Apoštolské stolice ani potvrzena ani zavržena nebyla, nýbrž toliko dovoleno, že se jim smí přikládat víra pouze lidská, dle ústního podání, na které se odvolávají, potvrzeného vhodnými doklady a historickými památkami" (Dekret z 2. května 1877). Kdo se tím řídí, může být prost vší obavy. Neboť úcta prokazovaná některému zjevení, pokud se odnáší k události samé, a relativní se nazývá, vždy předpokládá podmínku, že děj je dějem pravdivým; pokud však je absolutní, zakládá se vždy na pravdě, neboť se vztahuje vždy k osobám svatých, kterým se pocta prokazuje. Totéž třeba říci o ostatcích.

Konečně doporučujeme ještě poradnímu sboru »a vigilantia« aby stálou a bdělou pozornost věnoval zřízením sociálním a jakýmkoliv spisům pojednávajícím o sociálních otázkách, aby nic modernistického v nich se netajilo, nýbrž aby byly ve shodě s předpisy římských papežů.

h) Občasné zprávy biskupů sv. Stolici.

Aby snad tato naše nařízení neupadla v zapomenutí, chceme a poroučíme, aby biskupové jednotlivých diecésí za rok od vydání tohoto okružního listu, a potom každý třetí rok důkladnou a přísežnou zprávu Apoštolské stolici podali o tom, co v tomto Našem listě se nařizuje, rovněž pak o učení, jaké je mezi klérem, zvláště pak v seminářích a jiných katolických ústavech, ani těch nevyjímajíc, které pravomoci biskupů nepodléhají. Totéž nařizujeme generálním představeným řeholních řádů ohledem jejich bohoslovců.

Zakončení.

Pokládali jsme, Ctihodní bratři v biskupské službě, za povinnost toto vám napsat pro spásu všech věřících. Odpůrcové církve jistě toho zneužijí, aby ohřívali starou pomluvu, která Nás vyhlašuje za nepřátele vědy a pokroku lidstva. Abychom proti těmto obžalobám, které dějiny náboženství křesťanského neustálými důkazy usvědčují z nepravdy, něco nového postavili, je naším úmyslem vší silou pracovat o zvláštní ústav, v němž by za spolupůsobení mužů, kteří u katolíků zvláštní pověsti učenosti se těší, každá věda, každý odbor vzdělání, za vůdcovství a před očima pravdy katolické byly pěstovány. Dej Bůh, abychom předsevzetí to šťastně vykonali, za přispění všech, kdož Církev Kristovu upřímnou láskou milují. O tom však někdy jindy.

Nyní pak Vám, Ctihodní bratři v biskupské službě na jejichž pomoc a horlivost velmi spoléháme, vyprošujeme shůry z celé duše hojnost světla, abyste v takovém rozkolu duchův a návalu bludů ze všech stran, poznali, co je Vám zapotřebí činit, a vší silou a rozhodností se věnovali plnění toho, co jste za svou povinnost uznali. Stůj při Vás mocí svou Ježíš Kristus, původce a dokonavatel víry naší; stůj při Vás přímluvou a pomocí svou Panna Neposkvrněná, ničitelka všech bludů.

— My pak, jakožto záruku Naší lásky a útěchy Boží v protivenstvích, udělujeme vám, duchovenstvu a vašim věřícím s největší ochotou apoštolské požehnání.

 

Dáno v Římě u sv. Petra, dne 8. září 1907, v roce pátém Našeho Pontifikátu.

Pius X.

Zpět na hlavní stránku!