wz

Zpět!


Svátost Církve, Eucharistie aneb svátost oltářní a jiné svátosti Katolické Církve!

Nejprve bych chtěl poprosit různé ”génie” s ubohým jedináčkem před svým jménem, popřípadě ty ještě větší ”supergénie” co nemají ani tento ubohý jedináček (popřípadě se dokonce jedná i o různé dvacetileté sopláky, kterým teče mléko po bradě) kteří ve své ubohosti si myslí, že již spolkli všechnu moudrost světa a již dříve než si jakoukoliv práci na těchto webových stránkách přečtou, tak s jejím obsahem (ač ho vůbec ještě ani nečetli!) zásadně již dopředu absolutně nesouhlasí a nejrůznější práce na těchto webových stránkách čtou pouze proto, aby mi pak mohli psát své jízlivé e-maily plné fanatické zloby a nenávisti ve kterých se s velikým rozhořčením rozplývají nad ”ubohou a dementní úrovní mých prací”.

A proto tedy Vás prosím tedy vážený pane ”génie” (nebo ctihodná dámo ”génijko”) – nečtěte raději ani tuto další ”dementní práci” – a opusťte raději ihned tyto webové stránky. Pevně věřím, že na Internetu se nepochybně najdou i takové webové stránky (a není jich bohužel málo!!), které odpovídají Vašemu osobnímu vkusu, přesvědčení a intelektuální úrovni. Já ale Vaše přesvědčení a názory (pokud vůbec nějaké máte!!) plně respektuji – respektujte proto prosím také Vy přesvědčení a názory jiných lidí (třeba i moje). A pokud se Vám tyto webové stránky nelíbí a zásadně nesouhlasíte s jejich obsahem, myšlenkami a názory, pak máte k dispozici jedno velice jednoduché a spolehlivé řešení, aby jste se nemusel(a) rozčilovat – jednoduše to vůbec nečtěte!!

Doufám, že teď různé tyto výše zmiňované nafoukané psychopaty jsem odradil od dalšího čtení této práce a proto se teď již konečně můžeme společně věnovat avizovanému tématu této práce ”Svátost Církve, Eucharistie aneb svátost oltářní a jiné svátosti Katolické Církve!” jak je chápe JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryk Lahola.

Nejprve ale vysvětlím, proč jsem se rozhodl o tomto vůbec psát. Osobně bych na toto téma již možná ani nikdy více ani nepsal, nicméně od Vás – mých veřejných ale i anonymních přátel a příznivců – jsem obdržel již vícero e-mailů ve kterých mně opětovně zvědavě žádáte o to, abych vysvětlil či definoval tyto pojmy, a to i navzdory tomu, že na toto téma – jak se každý čtenář může lehce přesvědčil – jsem již psal ve svých pracích. Není sice již v mých lidských silách individuálně odpovídat na celé to množství Vašich obdivných e-mailů v českém a slovenském jazyce které mi posíláte nejen z České republiky a Slovenské republiky ale i ze všech koutů naší zeměkoule, ale věřte mi, že je velice rád čtu a Vaše vřelá a úpřimná slova chvály a uznání (někdy snad až nezasloužená!) vždy hřejí na srdci, protože si pak hlouběji uvědomuji, že moje práce v souvislosti s psaním těchto nejrůznějších prací nebyla zbytečnou ztrátou času. Kromě toho navíc nemohu ignorovat ani Váš poněkud překvapivý zájem o tak filozoficky a teologicky složitou a intelektuálně těžce stravitelnou exaktní filozoficko – teologickou problematiku, jakou tato problematika nepochybně je. Pokud jde o mně JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholu tak musím upozornit, že jsem jen právník a filozof, a tedy nejsem profesionálním teologem, i když nepopírám, že ani tato oblast – z různých důvodů – mi osobně není příliš vzdálena.

Svátost Církve je nejdůležitějším, i když ne nejtěžším výrokem, který vynesl Druhý vatikánský koncil. Všechny ostatní vyhlášení o Církvi jsou určovány tímto poznatkem. Učení o kristocentrické povaze Církve je klíčem k novému ponímání Církve koncilem. Koncil tím přijímá chápání Církve, které ovládalo biblickou a patristickou ekleziologii, ač výrok, že Církev je svátostí, se v Písmu Svatém vůbec nenachází a u Otců jen velice zřídka. V devatenáctém století zdůrazňovali svátostnost celé Církve J.A.Möhler a I.H.Oswald. Tento poslední například říká, že “Církev jako všeobecný prostředek spásy, jako instituce spásy, tj.sice Církev je ve své viditelné formě, ale vedena je neviditelně účinkujícím Duchem Svatým! A jako taková není Církev pouze jednou ze svátostí, ale je spíše jednoduše křesťanskou svátostí. A tedy Církev sama je svátostí jako prostředek spásy v tom nejširším smyslu slova. /Prameny: I.H.Oswald: Die dogmatische Lehre von den Heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I., Münster 1894, 12 a následující/

V předkoncilových letech se tento názor v teologii rozvíjel sice rozmanitými způsoby, za pozornost stojí encyklika papeže Pia XII. Z roku 1943, ve které se však nepoužilo označení Církve jako svátosti /Prameny: encyklika papeže Pia XII: Mystici Corporis, 1943/

Pokud jde o Církev jako účinné společenství spásy tak třeba říci, že náš Pán Ježíš Kristus svěřil katolické Církvi své vlastní poslání. Zpřístupňování všem lidem dílo spásy a spásonosně dobrá Církev, kterou nám náš Pán Ježíš Kristus zanechal patří k jejímu zmocnění a závazkům, ba dokonce je přímo imanentním smyslem jejího bytí a života. Církev možno vysvětlovat ve dvojím smyslu, a to jako společenství spásy a současně i jako instituci spásy. Církev je tedy na jedné straně společenstvím věřících v Ježíše Krista, to znamená těch, kteří od našeho Pána Ježíše Krista dostali jeho spásné dobrá a tudíž kteří se mohou pokládat za spasené, pokud vytrvají ve své víře v našeho Pána Ježíše Krista a nevrátí se ke starým mocnostem zla. A v nich stále působí spasitelská činnost našeho Pána Ježíše Krista. /Prameny: G.Girones: La humanidad salvada y salvadora, Valencia 1969/

Existence Církve představuje v anticipované podobě jednotu celého lidského pokolení, a to nejen v jednoduchém obrazu, ale i v účinné síle. /Prameny: konstituce Lumen gentium, č.13/

Například pokud jde o svátost křtu, Sv.Tomáš Akvinský ji vysvětluje jako znak našeho Pána Ježíše Krista vtisknutý lidem svatým křtem, tedy znakem přijetí do Církve, a to následovně: “Po prvé a především, aby se těšil věčné slávě, a na to je poznačený pečetí milosti, po druhé však každý věřící je určen na to, aby přijímal a druhým odevzdával, co patří k Boží službě, a na to je zvláštním způsobem zaměřen svátostný znak. No celá posvátná služba posvátného křesťanského náboženství pochází od Krista. Z toho je zřejmé, že svátostní znak je zvláštním způsobem znakem Krista, kterého kněžství se věřící připodobňují ve shodě s vtlačenými svátostnými znaky, které nejsou nic jiného než určité, samotným Kristem ustanovené způsoby naší účasti na kněžství Ježíše Krista /Prameny: Summa theologiae, III, 63,3, fotokopie z jedné fotokopie pořízené ve Vatikánské knihovně z roku 1990/

Již kolem roku 200 po Kristu existoval jednotný svátostný názor na celkové křesťanské dějiny spásy a na skutečnost spásy. Přitom se zejména vyzdvihovali i jednotlivé církevní úkony. Rozhodující je to, že se v Církvi jako v historicky zjistitelné společnosti mohla již poznat vítězná síla Boží milosti v našem Pánovi Ježíši Kristu a skrze Krista tedy předobraz definitivní a dokonalé svrchovanosti Boha. /Prameny: P.Smulders: Die Kirche als Sakrament des Heiles, Freiburg 1966, 269 – 317/

Pokud jde o počet svátostí tak třeba říci, že Sicard z Cremony pozná sedm hlavních svátostí. Počítá je způsobem, který se stal později zcela obvyklým. Podnět k počtu sedm viděl kromě jiného též v počte sedmi darů Ducha Svatého. Prvních pět svátostí (svatý křest, biřmování, svátost oltářní, svátost pokání a pomazání nemocných) jsou svátosti základní, poslední dvě svátosti (tj.6.) posvěcení kněžství, 7.) svátost manželství) jsou svátosti zcela nepovinné a úplně dobrovolné, které k naší spáse nejsou nijak nutné. Prameny, které mám k dispozici (zejména J.Finkenzeller) uvádí, že hlavní zásluhu na definitivním ustálení počtu svátostí na sedm má sv.Petr Lombardský. On sice osobně nijak nekladl váhu na dotyčný počet sedm, přesto se však právě počet “sedm” díky velikému vlivu jeho sentencí v 13.století rychle všude zaužíval. V té době se pro to neargumentovalo ani tak samotnými texty z Písma Svatého nebo církevních Otců, ale svatým počtem “sedm”. Počet “sedm” jedni pokládali za nutný, jiní alespoň za vyhovující. Číslo “tři” znamená Božstvo, respektive trojjediného Boha Otce i Syna i Ducha Svatého. Číslo čtyři zas znamená celé stvoření a tedy souhrnný počet sedm představuje sjednocení Božského a stvořeného. Dále podle Svatého Písma je sedm darů Ducha Svatého, výrazným symbolem starozákonní židovské víry byl sedmiramenný lampáš, ale i výrazná síla starozákonní symboliky je i v počtu sedmi obětních chlebů v chrámě, v poslední knize Nového zákona se umiňuje v apokalyptické knize Zjevení od sv.Jana zas kniha se sedmi pečeti, kterou otevřel Beránek Boží a nakonec též i sedm aramejských slov našeho Pána Ježíše Krista, které řekl na kříži. Dále teologie vypočítává i sedm skutků milosrdenství, sedm hlavních ctností a také i sedm hlavních hříchů. /Prameny: J.Finkenzeller: Die Zählung der Sakramente, in: Wahrheit und verkündigung, Paderborn 1967, 1005 – 1033/

Pokud jde o mně JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholu, mně osobně je ze všech apoštolů našeho Pána Ježíše Krista nejvíce sympatický apoštol sv.Pavel, respektive přesněji řečeno, ze všech apoštolů našeho Pána Ježíše Krista je právě apoštol sv.Pavel pro mne nejvíce obdivuhodným a následováníhodným zjevem. Ostatně žádný z apoštolů našeho Pána Ježíše Krista toho tolik nenapsal a žádný mně ani v mém duchovním a intelektuálním náboženském životě tak výrazně neobohatil, jako mně duchovně a intelektuálně v mojí víře obohatil právě apoštol sv.Pavel. A pokud jde o celkovou teologii apoštola sv.Pavla, tak možno chápat spásonosné znaky o kterých mluví jako anticipaci a záruku, respektive jako potvrzení definitivní spásy. Svatým křtem a eucharistií se sice spása začíná, ale není ještě dovršená. Jako celá Církev je velikým světovým znakem toho, že Bůh chce vést lidi k definitivnímu společenství ze sebou samotným v Budoucnosti, tak i jednotlivé svátosti Církve třeba chápat jako cesty po kterých Bůh povolává lidi k sobě do završené budoucnosti spásy, jako barometr absolutní budoucnosti. /Prameny: E.Schillebeeckx: Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maninz 1960; A.Winklhofer: Die Kirche in den Sakramen, Frankfurt 1968; Concilium, 4, 1968/

Pokud jde o světeniny, tak je o nich třeba říci, že na rozdíl od svátostí by u světěnin byla mylná představa, že i ve světěninách jsou obsaženy prvky spásy. Jejich “svatost” – pokud tak mohu říci – je vytvářena pouze ve vztahu k víře, který se vytváří slovem Církve. Tak se například nazývají “svatými” místa, která jsou určena modlitbou a vírou Církve na slavnostní projevy víry, a proto jsou vyňaty z profánního používání. Neobsahují však kvalitu svatosti. Pokud se mluví o svatých osobách, i tímto slovem se myslí zvláštní vztah ke Kristovi anebo k Bohu – Otci a k Božím spásonosným rolím. Ovšemže při tom třeba dodat, že v svatých osobách na základě jejich zvláštního vztahu k Bohu spočívá i kvalita svatosti, protože svatým křtem, biřmováním a svátostí kněžství se jim do duše vtisklo znamení našeho Pána Ježíše Krista. A tedy je zřejmé, že v tomto smyslu patří i “kvalita” svatosti všech pokřtěných; ovšemže v rozličné a rozdílné intenzitě a obměně. Je však vždy rozličným připodobněním se Kristovi, protože máme plnit jisté poslání. /Prameny: G.Hierzenberger: Der Rest der Magie, Düsseldorf 1969/

Pokud jde o Eucharistii, tak třeba říci, že základním darem Eucharistie je účast na Boží smlouvě, na vykupitelské smrti našeho Pána Ježíše Krista a na novém společenství spásy, které bylo touto smrtí ustanoveno. Samotné ustanovení Eucharistie našim Pánem Ježíšem Kristem má rozhodující význam pro vznik Církve jako nového společenství spásy. Tvrzení eucharistického textu, že smrt našeho Pána Ježíše Krista je základem nového řádu spásy tudíž není v rozporu s touto tezí. Katolická Církev založená samotným našim Pánem Ježíšem Kristem je nové společenství spásy, nový Boží lid, je tedy začátkem a projevem nového řádu spásy. Není žádného protiřečení v tom, že apoštol sv.Pavel v některých svých textech připisuje svatému křtu začlenění do spásonosného společenství a do ukřižovaného a vzkříšeného Krista. Účast na smrti a na zmrtvýchvstání našeho Pána Ježíše Krista a členství v Katolické Církvi, Kristovém tajemném těle jsou základní myšlenky teologie apoštola sv.Pavla. Svatý křest uděluje spásu, Eucharistie zas uskutečňuje, prohlubuje a zvnitřňuje naše společenství s Kristem, které má svůj základ ve svatém křtu. Svatý křest je totiž začátek Božího mostu, který překlenuje časnost směrem do věčnosti. Eucharistické oběti jsou pak dalšími pilíři, které vedou věčné, eschatologické Boží království přes proud pozemského života na druhý břeh kde na nás čeká náš Pán Ježíš Kristus! Eucharistie – zvaná též svátost oltářní – je tedy svátostným nositelem Boží milosti dané nám ve svatém křtu přes tok času. A je vždy novým Božím Slovem!! /Prameny: P.Neuenzeit: Das Herrenmahl, München 1960, 231/

Pokud jde o takzvané “předpavlovské” prvoapoštolské chápání Eucharistie (tj.mám tím na mysli úplně to počáteční prvoapoštolské období ještě předtím než se fanatický Žid Šavel obrátil na křesťanskou víru a stal se sám apoštolem sv.Pavlem), toto chápání Eucharistie má zejména eschatologický charakter. Toto “předpavlovské” prvoapoštolské chápání Eucharistie nevyjadřuje ani tak mystický zážitek, ale spíše dějinněspásnou víru ve vykoupení. Samotná “Pánova večeře” je společenství s našim Pánem Ježíšem Kristem, jako je možné “v mezičase”, tj. mezi současnou, vládnoucí přítomnou érou zla držící ve svých rukou otěže světské moci, která je ale již pro křesťana pozbavena duchovní nadvlády nad ním, nad jeho svobodným myšlením a jednáním. A tedy skutečnost a účinnost duchovní moci a síly našeho Pána Ježíše Krista zde působí právě skrze Eucharistii, coby skutečné tělo a krev našeho Pána Ježíše Krista! Tak tedy “Pánova večeře” dává věřícímu skutečnou účast na nebeské blaženosti a je jejím předobrazem, ač sice naše plné společenství s našim Pánem Ježíšem Kristem v nebesích je v čase našeho pozemského života ještě jen připravováno a přislibováno. /Prameny: R.Schnackenburg: Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg 1965/

Podobně jako vylitá krev zabitého velikonočního beránky je ve Starém zákoně analogickým předobrazem vykupitelského prolití krvi našeho Pána Ježíše Krista, tak i velikonoční beránek, ležící na obětním stole je analogickým předobrazem těla našeho Pána Ježíše Krista ve formě Nejsvětější Svátosti Oltářní! Realizmu Kristova Těla odpovídá i realizmus Kristovy Krvi!! Náš Pán Ježíš Kristus říká, že o svém těle, že se vydává na smrt. A tato oběta našeho Pána Ježíše Krista se odehrává na kříži. Ale tělo našeho Pána Ježíše Krista, obětované za nás na kříži náš Pán Ježíš Kristus při slavení večeře zpřítomňuje a dává ho svým učeníkům. A tak ve skutečném dvojitém symbolu Těla a Krvi daruje se umírající Ježíš Kristus svému nebeskému Otci za nás jako obětu smíření za naše hříchy. Takto tedy účastníci Pánovy večeře vytvářejí s našim Pánem Ježíšem Kristem živé společenství. A proto se i může splnit poslední smysl vykoupení, totiž příchod k Bohu – Otci. Znění Evangelia apoštola sv.Matouše nepřidává nic podstatného k tomu, co již napsal evangelista sv.Marek. Hlavní rozdíl ale spočívá v tom, že apoštol sv.Matouš ve svém Evangeliu našeho Pána Ježíše Krista se ve své úvaze o spáse zmínil též i o té důležité skutečnosti, že oběta našeho Pána Ježíše Krista se uskutečnila na odpuštění našich hříchů. Odpuštění hříchů je totiž ve skutečnosti samotným vrcholem události spásy, protože tímto odpuštěním hříchů se dosahuje hlavní obsah a samotná podstata naší spásy, totiž pokoj s Bohem a pokoj mezi lidmi. /Prameny: H.Schürmann: Der Paschamahlbericht LK 22, (7 – 14) 15 – 18, Münster 1953; H.Schürmann: Der Einsetzungsbericht LK 22, 19 – 20, Münster 1955/

Ovšemže smrt našeho Pána Ježíše Krista se stala spásonosně účinnou až ve vzkříšení a toto vzkříšení našeho Pána Ježíše Krista nemožno nijak separovat od jeho vykupitelské smrti. A tak tedy smrt našeho Pána Ježíše Krista se stala účinně přítomnou tak, že účastníci slavení se mohli stát účastníky na tomto vykupitelskom díle našeho Pána Ježíše Krista. Účast na smrti našeho Pána Ježíše Krista se stalo možnou proto, protože oslávený a s ukřižovaným Ježíšem Kristem totožný Pán je reálně přítomen pod způsobem eucharistického chleba a vína. Pro obsah této naší víry je v podstatě irelevantní, zda-li společně s apoštolem sv.Pavlem a priori vztahujeme reálny symbol chleba a vína na celého našeho Pána Ježíše Krista, anebo zda-li ve slovech “Tělo” a “Krev” vidíme zakaždým poukaz pouze na tuto konkrétní partikulární část celého těla našeho Pána Ježíše Krista a tedy na oddělení Těla a Krvi Ježíše Krista. Nakonec totiž přece jen věříme, že je zde přítomen úplně celý náš Pán Ježíš Kristus. Proto můžeme tuto přítomnost našeho Pána Ježíše Krista nazvat přítomností reálnou. A ona je pak základem aktuální přítomnosti. Mohli bychom to ale i takto vyjádřit: Celé tajemství spásy, které nese jména našeho Pána Ježíše Krista je podle novozákonných eucharistických textů ve slavení Eucharistie spásonosně přítomno. Eucharistie je tak jako vzpomínková slavnost v prvním řadě úkonem spásy, současně však, jako základ tohoto úkonu, je ontologicko – dynamickou přítomností. Pro poapoštolské období vzniklo z těchto eucharistických textů mnoho otázek. Bylo potřebné především vyjasnit otázku, jako třeba romumět eucharistickou realitu. Jednalo se o otázku vzájemného vztahu mezi Tělem a chlebem, mezí Krví a vínem, mezi Tělem a Krví, dále jaký je vztah Těla a Krvi k živému Ježišovi Kristovi a vztah reálné přítomnosti k přítomnosti aktuální. Poslední problém zahrnoval v sobě i otázku, jak se smrt na kříži, která se odehrála pouze jednou, může stávat přítomnou v každém slavení Eucharistie. K vysvětlení těchto otázek přispěla mnohá teologická úsilí a mnohé výpovědi církevního učitelského úřadu. Tridentský koncil znamená vyvrcholení poznání a formulování víry v eucharistické oblasti, neznamená to však ukončení ani současných diskusí o této otázce. /Prameny: H.Fries: Die Eucharistie, HThG I., München 1962, 336 – 355; Concilium 4, 1968, 12. Sešit, s příspěvky P.Grelota, T.Barrossa, J.Kilmartina, L.Dequekera, W.Zuidemu, J.Gibleta, A.Pennu, V.Warnacha, J.Ernsta, H.Schürmana, H.Schmidta, J.Betz/

Pokud jde o celkový náčrt a vývoj slavení Eucharistie tak možno konstatovat, že úplně na počátku se podle příkladu našeho Pána Ježíše Krista podával “chléb dobrořečení” před hostinou a “kalich dobrořečení” po hostině. Podle synoptiků byli oba tyto svátostní elementy slavení Eucharistie brzy posunuty na konec “hostiny”. Ve svém dalším vývoji pak byli úplně odloučeny a spojeny s rannou bohoslužebnou modlitbou. Takovéto uspořádání možno zjistit poprvé v polovině 2.století. /Prameny: viz.sv.Justin: Apologia I., 67/

Pro další vývoj chápání Eucharistie, zejména pak v čase po sv.Augustinovi je třeba si všimnout i jiné danosti. Sv.Chryzostom a sv.Ambroz velice důsledně zdůrazňovali identitu historického a eucharistického Krista! Na druhé straně v tom však ale tkvělo nebezpečí eventuálního naturalistického chápání Eucharistie. Ostatně právě na tomto naturalistickém chápání Eucharistie, které náš Pán Ježíš Kristus odmítl již ztroskotali i Židé v Kafarnaume. Jako každá krajnost, tak muselo i toto extrémní ztotožnění vyvolat protihnutí, ve kterém se natolik vyhrotil nepopiratelný rozdíl mezi historickým a eucharistickým způsobem existence našeho Pána Ježíše Krista, že skutečnost eucharistické formy jeho existence na rozdíl od formy historické se ztratila. Ve středověku se stala hlavním problémem reálná přítomnost našeho Pána Ježíše Krista v Eucharistii. /Prameny: J.Betz: Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter II, 1. Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen Testament, Freiburg 1961/

Pokud jde o scholastickou teologii tak třeba konstatovat, že rozličné teologické koncepce církevních Otců vytvořili nejasnou situaci, ve které způsobila rozruch kniha z poloviny devátého století “O Pánově Krvi” od benediktinského mnicha Pascháze Radberta z kláštera Corbie, která je první eucharistickou monografií. Autor zde zastává názor té církevní tradice, podle které Eucharistie obsahuje to Kristovo Tělo a Krev, které se narodilo z Panny Marie, bylo přibito na kříž a opět vstalo z mrtvých. Tuto identitu zdůraznil tak silně, že nebyl ochoten uznat žádný rozdíl ve způsobu existence. Neuznával rozlišování mezi historickou a svátostnou dimenzí, která byla pro církevní Otce běžná. Tak tedy došel k názoru, že pod způsoby chleba a vína se Kristovo Tělo stává přítomným tak, že ho možno vidět a se ho dotýkat. /Prameny: viz.Paschaz Radbert: De sanguine Domini, 853/

Takovéto učení nutně vyvolalo reakci, respektive první spor o Eucharistii. Názory mnicha Pascháze nejprve napadl Rabanus Maurus (zemřel 856), Ratramnus (zemřel 868) a Jan Scotus Eriugena (zemřel 877), později v desátém století také i opat Heriger (zemřel 1007). Podle Rabana je Eucharistie slavením vykupitelského díla našeho Pána Ježíše Krista. Účast na svátosti, ve které požíváme Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista je účastí na umučení Pána. A tu se zdůrazňuje přítomnost spasitelného činu. Podobná názor zastává i Ratramnus. Podle něho je Eucharistie souhrnem vykoupení. Je symbolem Těla a Krvi našeho Pána Ježíše Krista, ale takovým symbolem, který je naplněn skutečností toho, co zobrazuje, respektive symbolizuje. Také i podle něho je nejdůležitějším osobní spojení, které je symbolizováno a způsobeno Tělem a Krví našeho Pána Ježíše Krista. V živých diskusích pak někteří teologové ještě více vyhrotili Pascházovy názory. Rozdíly v názorech se v devátém a desátém století nemohli vyrovnat. Berengár, ředitel biskupské školy sv.Martina v Tours (zemřel 1088) znovu oživil celý spor, respektive vyvolal druhý spor o Eucharistii. Berengár podle mého osobního názoru oprávněně zaútočil proti naturalistickým náhledům na Eucharistii, které skutečně nezodpovídali platným představám o této svátosti. Bohužel ale, Berengár to poněkud přehnal, když přišel až k tomu, že zaměnil rozdílnost mezi způsoby existence na rozdílnost skutečnosti samé, při čemž ho vedl určitý filozofický názor. Za substanci, respektive podstatu nějaké věci pokládal totiž souhrn jejich vlastností, respektive její konkrétní existenci. Takto fakticky nepřímo vlastně popřel skutečné proměnění chleba a vína na Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista. A tedy protože vycházel z falešného filozofického předpokladu, nakonec fakticky nepřímo zbavil Eucharistii svému obsahu i navzdory tomu, že jeho požadavky byli oprávněné. Uznával totiž jen symbolickou přítomnost našeho Pána Ježíše Krista a tím tedy de facto odmítl fakticitu objektivně – reálné přítomnosti našeho Pána Ježíše Krista v Eucharistii.

Jeho učení tak odsoudili rozličné místní synody a roku 1059 za pontifikátu papeže Mikuláše II (papežem byl v letech 1059 – 1061) odpřísahal Berengár formuli, kterou sestavil kardinál Humbert (přibližný překlad z latiny): “Chléb a víno,…jsou po konsekraci nejen svátostí, ale i tělem (a krví) našeho Pána Ježíše Krista a kněží se ho dotýkají a lámou, a věřící je zuby rozemlévají smyslově (doslova “sensualiser”), nejen ve svátostném bytí, ale i ve skutečnosti (doslova “in veritate”) /Prameny: viz. DS 690/

Lafranc z Becu (zemřel 1089) ještě tyto představy zveličil, když tvrdil, že Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista podléhají zákonům sterkoranismu (tj.lidského trávení). Berengár se ale natrvalo nesmířil s formulací, kterou odpřísáhl a která sice zdůrazňuje přítomnost našeho Pána Ježíše Krista v Eucharistii, ale je přece jen poněkud v rozporu se svátostní povahou Eucharistie. O deset let později za pontifikátu papeže Řehoře VII (papežem byl v letech 1073 – 1085) se Berengár znovu pustil do diskusí o této otázce. Přesto ale na římské synodě v roce 1079 odpřísáhl, že věří v podstatnou proměnu chleba a vína (doslova: “substantialer converti”). /Prameny: viz. DS 700/

Teologický výsledek těchto eucharistických diskusí pak nakonec spočíval v tom, že na konci jedenáctého století se eucharistická přítomnost vysvětluje přeměněním, respektive doslova přepodstatněním podstaty. Slovo “transubstanciace” (tj.přepodstatnění) se od té doby v teologii začalo stále více a více udomácňovat. Konečně se slovo “transubstanciace” dostalo pak i do dalších významných oficiálních církevních věroučných výroků, a to zejména na samotném Tridentském koncilu. /Prameny: H.Jorissen: Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik, Münster 1965/

Nejdůkladnější definice pochází z Tridentského koncilu, který definoval skutečnost, úplnost, trvalou přítomnost a opodstatnění adorace našeho Pána Ježíše Krista v Eucharistii (13.zasad.; DS 1635 – 1661), dále oprávněnost svatého přijímání i pod jediným způsobem (21.zasad.; DS 1726 – 1734) a konečně obětní charakter Eucharistie (22.zasad; DS 1738 – 1760). Mše svatá je skutečnou a pravou obětou (DS 1739 – 1742). Koncil vyhlásil, že po proměnění chleba a vína v svatou Eucharistii je přítomno Tělo a Krev spolu s Duší a Božstvem našeho Pána Ježíše Krista a tedy celý Kristus s to opravdivě (doslova: “vere”), skutečně (doslova: “realiter”) a podstatně (doslova: “substantialiter”) pod způsoby viditelných věcí (DS 1636 – 1642; 1651 a následující). Odvolávajíc se na slova našeho Pána Ježíše Krista, že to, co dal svým učeníkům při Poslední večeři je skutečné jeho Tělo a Krev, Koncil vysvětluje: “Konsekrací chleba a vína nastává proměna celé podstaty chleba na podstatu Kristova Těla, našeho Pána, a celé podstaty vína na podstatu jeho Krvi. Tuto proměnu Katolická církev vhodně a ve vlastním smyslu slova (convenienter et proprie) nazývá transubstantiatio”, tj.přepodstatněním, podstatná proměna. (DS 1642). Z toho podle Koncilu vyplývá oprávněnost kultu adorace. Ve věroučných kánonech Koncilu se tyto pravdy naší víry opět v jednotlivostech zdůrazňují rozhodnou a jasnou řečí (DS 1651 – 1661). Koncil dále vyhlašuje: “Kdo popře, že v Nejsvětější svátosti Eucharistie je opravdivě, skutečně a podstatně přítomno Tělo a Krev spolu s Duší a Božstvem našeho Pána Ježíše Krista, a tedy celý Kristus, ale tvrdí, že je v ní přítomen jen jako ve znaku, anebo obraze, anebo jen účinností, ať je vyloučen ze společenství věřících.” (DS 1651). A když již v této souvislosti mluvím o exkomunikacích bludařů z katolické církve, je třeba, abych zmínil ještě i další exkomunikaci: “Kdo tvrdí, že v Nejsvětější svátosti Eucharistie zůstává podstata chleba a vína spolu s Tělem a Krví našeho Pána Ježíše Krista a popírá onu podivuhodnou a jedinečnou proměnu celé podstaty chleba na Tělo a celé podstaty vína na Krev, přičemž zůstávají způsoby chleba a vína, kterou proměnu Církev velice vhodně nazývá transsubstanciací (tj.přepodstatněním), ať je vyloučen ze společenství věřících (DS 1652). /Prameny: L.Hödl: Der Transsubstantiationsbegriff in der scholastischen Theologie des 12. Jahrhunderts, in: Rech. de théol. anc. et méd. 31, 1964, 230 – 259/

Pokud jde o problematiku transsubstanciace chleba a vína na Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista, tak třeba ještě dodat, že v novějších časech učení Tridentského koncilu plne potvrdili papežové Pius XII. (papežem byl v letech 1939 – 1958) a Pavel VI. (papežem byl v letech 1963 – 1978). Papež Pavel VI. neodmítá výrazy “transsignifikace” (tj.proměna smyslu) a “transfinalizace” (tj.proměna účelu), ale označuje je za neadekvátní a nedostatečné. Byli bychom nespravedliví vůču tajemství Eucharistie, kdybychom nepřijali definici Tridentského koncilu o predivné proměně celé podstaty chleba na Tělo a celé podstaty vína na Krev našeho Pána Ježíše Krista. /Prameny: Pius XII.: Humani generis, 1950; Pavel VI: Mysterium fidei, 1965/

Ovšemže pokud jde o mne JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholu jsem si vědom toho, že já osobně rozhodně nejsem žádnou církevní teologickou autoritou, abych se oficiálně ve jménu naší Katolické Církve vyjadřoval k těmto nepochybně intelektuálně složitým otázkám. Nicméně, aby nedošlo k nějakým nedorozuměním, pokusím se k této věci zaujmout stanovisko alespoň neoficiálně, a to vyjádřením mého čistě osobního názoru:

Je bez jakékoliv diskuse, že stanovisko Tridentského koncilu je pro nás katolíky bezpodmínečně závazné! O tom nesmí a ani nemůže být sebemenších pochyb!! Není zde tedy otázka “zda”, ale “jak”, respektive jak intelektuálně zdůvodním toto obligatorně závazné stanovisko Tridentského koncilu, které jako věrný syn Katolické Církve a pokorný služebník našeho Pána Ježíše Krista přijímám plně za své. Když tedy nad tímto teologicky i filozoficky dosti složitým problémem přemýšlím, domnívám se, že tyto požadavky Tridentského koncilu se splní tehdy a jen tehdy, když se kromě čistě symbolické přítomnosti přijme i mnohem hlubší, totiž ontologická, respektive matafyzická přítomnost našeho Pána Ježíše Krista jejíž fakticita – ačkoliv je nesporná – má z aspektu našeho smyslového vnímání absolutně imponderabilijní charakter. A toto tedy lze obhájit pouze tehdy, když proměnění tak jak ho učí Koncil zasahuje do metafyzických, respektive ontologických dimenzí. Kdo se domnívá, že lze mluvit pouze o smyslu a účelu, a tedy redukuje věci na jejich funkcionalitu, na jejich “proto aby”, musí se vzdát pokusu mluvit o podstatě v tradičním smyslu slova. Mluvit o takovéto podstatě je možné je možné pouze tehdy, když pro smysl a účel věci hledáme v hloubce skrytý, takzvaný “zajevový” princip. Kdo se pozitivisticky neuspokojí s konstatováním jevů, kdo neztotožňuje celou skutečnost ani s tým, co možno měřit a počítat, ani se strukturami hmoty, nemůže uniknout otázce, v čem je důvod toho, že mnohé již zmíněné aspekty chleba a vína se spojují v jednotu. Jak to tedy je, že fyzikální, chemické, biologické, antropologické, sociální, mravní a náboženské elementy vytvářejí jednotný útvar a to právě chléb? Anebo zeptám se ještě i jinak – jak to tedy je, že tento útvar zvaný “chléb” se odlišuje od jiných hmotných daností, jako například od železa, dřeva nebo kamene? Ne nemylte se! Tyto otázky nepocházejí z mojí “bujné fantazie”. To ani omylem ne!! Tyhle otázky vycházejí z mého logického a realistického myšlení.

Nechci zacházet do nějakých hlubších filozoficko – teologických úvah, protože tuto práci nepíši pro teology či filozofy, ale obyčejné řadové věřící. Ovšemže pokud mi někdo položí třeba e-mailem kvalifikovanou otázku ohledem této složité problematiky, jsem na ni připraven mu individuálně odpovědět, nicméně zde se omezím pouze na konstatování, že je objektivní skutečností, že zřejmě jestvuje jednotící princip, díky kterému tyto navzájem velice odlišné danosti tvoří útvar, který obyčejně nazýváme chlebem a vínem. A na označení tohoto jednotícího principu používáme slovo “podstata”. Nezáleží na tom, zda-li tato podstata je substancí ve smyslu aristotelovském anebo nikoliv. Ani na tom nezáleží, zda-li jde o substanci smíchanou. Jestliže chléb považujeme za smíchanou substanci, pohybujeme se v oblasti přírodovědeckého myšlení a vůbec jsme ještě nedosáhli “zajevovou dimenzi”, kterou jsem již zmínil. Nejsem si zcela jist jak to jednoduše vysvětlit tak, aby to bylo srozumitelné všem čtenářům, nicméně domnívám se, že bude jen poučné, pokud si zde pomůžeme naší každodenní zkušeností. Například denně pozorujeme, že člověk se mění. Mění se barva jeho tváře, jeho postava, ba celý jeho empirický výzor, a on přesto zůstává týmž člověkem! Tato naše zkušenost by nás měla přimět rozlišovat mezi podstatností, samobytností, respektive osobou člověka na jedné straně a tzv.”akcidentmi”, respektive způsoby jeho bytí v kausální souvislosti s měnícími se vlastnostmi jeho “já” na straně druhé. Tu první oblast můžeme nazvat metaempirickým podstatným jádrem, druhou oblast zase jako “species”, respektive pouhou empirickou dimenzí.

Například já osobně se každodenně účastním na mši svaté a tedy i každodenně přistupuji ke svatému přijímání. Ovšemže vizuálně vypadají svaté hostie úplně stejně před i po konsekraci, respektive proměnění na Tělo našeho Pána Ježíše Krista. U hmatu platí totéž – vezmu-li do palce a ukazováku pravé ruky konsekrovanou svatou hostii, hmat mi taky nic neřekne a vše vypadá tak, jako kdybych držel obyčejnou malou “oplatku”. A nakonec u chuti platí totéž – po svatém přijímání se přijaté Tělo Kristovo chová navenek jakoby se jednalo pouze o miniaturní kousek pečiva, respektive zpravidla se mi v dutině ústní “nalepí” na horní podnebí (“maso” by se určitě nelepilo) a až postupně je slinami roztápěno jako kdyby se jednalo o kus piškotu. Nenechám se tím však nijak oklamat! Podstata je jedna věc a akcidenty věc úplně jiná. Při transsubstanciaci dojde ke změně podstaty, současně si však ale tato podstata i nadále podrží úplně všechny vlastnosti původní materie ze které byla proměněna, tj.její vzhled, barvu, chuť, přilnavost, lámavost, drobivost atd. Ba několikrát jsem měl příležitost se přímo napít s kalichu Kristovy Krvi. A zde platí totéž. Například čichem to na první pohled jakoby “smrdělo” jako nějaká odporná lihovina. A když jsem kalich s Kristovou Krví přiložil k mým rtům a trochu se napil, cítil jsem se jako někde u lékaře, který mě nutí pít chuťově velice nepříjemnou medicínu. Exaktně vzato, chuť sice já osobně nedovedu posoudit, protože víno jsem v životě ještě nikdy nepil, nicméně nepochybuji ani nejméně o tom, že i Kristova Krev si podržela všechny vlastnosti původní materie, tj.vína a tedy i jeho chuť. Kromě toho, všichni mí kamarádi – katoličtí kněží kterých jsem se na to ptal, tento můj předpoklad i plně potvrdili. V každém případě tak či onak, když jsem se třeba při práci jednou řízl do ruky a začala mi krvácet, ve snaze zastavit krvácení přiložením k ústům mohu říci, že moje Krev chutnala úplně jinak jako eucharistická Kristova Krev – moje krev byla totiž poněkud slaná. Nedovedu sice přesně posoudit jak “chutnala” moje vlastní krev, protože mým úmyslem bylo pouze zastavit krvácení a ne pít svoji krev. Nicméně i tak se domnívám, že mohu říci, že moje vlastní krev “chutnala” velice podobně jako krev vepřová či hovězí, kterou jsem kdysi pil i dobrovolně než mi to bylo zakázáno. Jinými slovy pšeniční chléb a hroznové víno se sice přepodstatní na skutečné Tělo Kristovo a skutečnou Krev Kristovu, avšak i nadále si ponechají veškeré vlastnosti z původní materie!

Skrytý, takzvaný “zajevový reálny princip”, jako je právě podstata, se empiricky totiž přírodovědeckými prostředky vůbec nedá dosáhnout. Je nerozložitý a neviditelný. Nemá tíhu ani váhu, nemá kvantitativní velikost a ani viditelnou podobu. Přírodní vědy ho nemůžou ani zjistit, ani kontrolovat, ani popírat. Eucharistická proměna se odehrává – jak jsem ostatně uvedl již i já výše – v oblasti metaempirické. A tato oblast – což jsem já taky již uvedl a objasnil výše – je reálná, objektivní i ontologická. /Prameny: J.Ratzinger: Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie, in: Tübinger Theol. Quartalschr. 147, 1967, 152; B.Welte: Auf der Spur des Ewigen, Freiburg 1965, 459 – 467; E.Getwenger: Das Geheimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie, in: Zeitschr. Für kath. Theol. 88, 1966, 185 – 197; K.Rahner: Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles, in: Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 1960, 357 – 385; E.Schillebeeckx: Die eucharistische Gegenwart, Düsseldorf 1967; P.Schoonenberg: De tegenwoordigheid van Christus, in: Verbum 26, 1959, 148 – 157/

Osobně se domnívám, že o takovémto vysvětlení nemožno říci, že metaempirická, ontologická oblast je málo realistická anebo že obsahuje příliš málo reality a že tedy s takovouto proměnou se hodně nezíská, že eucharistická skutečnost se tím prý ještě obsahově ochuzuje anebo rozřeďuje a nakonec pak prý přece jen zůstane pouze při čistě symbolické přítomnosti Ježíše Krista, ba dokonce, že prý víra sama se prý rozplyne pouze v metafyzických spekulacích. Ne, ni takového! To ani omylem ne!! Tato – jak ukazuje moje osobní zkušenost z různých diskusních fór – dosti častá námitka mých oponentů totiž absolutně vůbec nebere v potaz reálnou sílu metafyzické skutečnosti, je slepá vůči zajevovým principům naší zkušenosti a podceňuje sílu lidského rozumu, který je činný i ve víře! A to vůbec nemusíme zastávat – dnes tak odsuzované – platónské anebo novoplatónské myšlení, abychom došli k přesvědčení, že oblast neviditelného je mnohem reálnější jako dimenze viditelného a našimi smysly zjistitelného. Pravdaže tato oblast neviditelného je zcela imponderabilijní, respektive jako taková se nedá bezprostředně zjistit a měřit. V otázce “transsubstanciace” (tj.přepodstatnění) platí, že rozhodující je osobní přítomnost našeho Pána Ježíše Krista, jeho sebadarování! Ontologická přítomnost je základem přítomnosti osobně – dynamické!! Když se promění zajevová, mataempirická podstata, chléb a víno ztrácí svoji substanci, svoji ontologickou podstatnost, svoji samobytnost, prostě akt, kterým oni sami jestvují, takže bych mohl doslova říci: svůj akt bytí. Možná se teď ptáte, jak je to vůbec možné? Odpovím: Můžeme s tím souhlasit pouze tehdy, když věříme ve stvořitelskou moc Boha – absolutního bytí! Transsubstanciaci (přepodstatnění) musíme nazvat zázrakem. Snad bych měl poukázat na ty formy středověké teologie, které přiznávaly bytí jedině Bohu, kým tvorům ho upíraly, ač tito teologové nechtěli z Boha a jeho tvorstva utvořit nějakou panteistickou jednotu. A z tohoto zorného úhlu můžeme činit rozdíly mezi aktem bytí a skutečností, ale bez toho, že bychom tento rozdíl mohli učinit pochopitelným. Chléb a víno si tedy podrží i nadále svoji konkrétní jevovou realitu, ale aktem proměnění ztrácí svoje podstatné bytí. Podle tohoto mého objasnění je snad již každému nyní pochopitelné, proč transsubstanciace nepřináší se sebou nebezpečí odskutečnění chleba a vína, a proto se nedostává do linie monofyzitismu, podle kterého to, co je skutečně lidské a historické v našem Pánovi Ježíšovi Kristovi je absorbováno božským.

Chléb a víno – jak jsem já ostatně vysvětlil již výše – si musí zachovat svoji jevovou realitu, protože jinak by nemohli být znakem a symbolem Krista, který je přítomen transsubstanciací (přepodstatněním) chleba a vína. Protože tyto obětní dary ztrácejí svoji samobytnost, vystupuje tým intenzivněji do popředí jejich symbolický ráz. Ontologická proměna nejenže neohrožuje proměnu smyslu a účelu, ale ji přímo vyzdvihuje. Po konsekraci chléb a víno následkem ztráty své původní podstaty jsou z metafyzicko – spásonosného hlediska již jen znaky původních materií. Podle zásady, že svátostné znaky působí to, co naznačují, a to právě tím, že to naznačují, rovněž i v eucharistické oblasti proměna smyslu, respektive transsignifikace, je důvodem proměny podstaty. Proměnu smyslu a proměnu podstaty v eucharistické svátosti nemožno od sebe oddělovat. Vykonáním znaků dochází k transrealizaci, která má charakter transsubstanciace. Zůstává však pravdou, že bytostnou přítomnost našeho Pána Ježíše Krista třeba chápat jako bázi pro jeho dynamickou, respektive činnou přítomnost. Objektivní charakter dynamické přítomnosti našeho Pána Ježíše Krista nejvíce zaručuje mataempirická proměna. /Prameny: H.Lais: Die Probleme einer zeitgemässen Apologetik, Wien 1956/

Náš Pán Ježíš Kristus je v Eucharistii přítomen ve své metaempirické podstatě, tj. v té zajevové dimenzi, která je analogická zajevové dimenzi fenoménu chleba a vína a to nikoliv na způsob nějaké empirické hmoty! Jestliže se na věc díváme z negativního hlediska, třeba odejmout Tělu a Krvi našeho Pána Ježíše Krista přítomným v eucharistické svátosti všechny ty aspekty, které fenomenicky přísluší lidskému tělu. Na základě toho tedy eucharistický Kristus nemá například rozlohu a ani jiné rozloze příslušející vlastnosti, nemá váhu (hmotnost) a ani nějaký určitý tvar nebo podobu. Nemůže vidět a nelze ho ani vidět. Eucharistickou přítomnost našeho Pána Ježíše Krista nemožno tedy zjistit anebo potvrdit žádnými našimi přirozenými poznávacími prostředky. Možno ji přijmout pouze vírou v samotného našeho Pána Ježíše Krista, vírou v poselství a v spasitelskou sílu našeho Pána Ježíše Krista! Jak jsem tedy popsal výše - my věřící, co chápeme proměnu podstaty chleba a vína uskutečňující se v Eucharistii jako “zpřítomnění” podstaty Těla a Krvi našeho Pána Ježíše Krista, můžeme například takto vysvětlit naše osobní setkání s našim Pánem Ježíšem Kristem přítomným v Eucharistii přibráním mimosvátostních prvků (možno to však ale ovšemže vysvětlovat i jinak, protože to, co jsem totiž v této práci neoficiálně popsal jsou pouze mé vlastní, osobní názory; a tedy nikoliv názory nějakého relevantního představitele Katolické Církve, protože ten, a pouze ten je k tomu oficiálně kompetentní!).

Tak či onak, faktem však zůstává, že Tridentský koncil zdůrazňuje, že náš Pán Ježíš Kristus je přítomen s Tělem a Krví, s Tělem a Duší, s Božstvem i Člověčenstvem! Ovšemže toto oficiální učení vůbec nechce tvrdit, že chléb a víno se promění na podstatu duše anebo božstva. Takováto teze by byla absurdní, protože hmota se nemůže proměnit na ducha, a tím méně tvor na božství. Duše a Božství našeho Pána Ježíše Krista jsou tedy přítomny nikoliv proměněním, ale na základě něčeho jiného, totiž na základě nerozlučitelného spojení s tělem, respektive s lidskou přirozeností našeho Pána Ježíše Krista. Přítomnost Duše a Božství nelze chápat ani jako prostorovou přítomnost. Jestliže mluvíme o přítomnosti našeho Pána Ježíše Krista s aspektem na jeho Božství, nelze tím myslet na nic jiného jako na tu skutečnost, že subsistence, respektive reálna existence nebeského Slova je subsistencí eucharistického Krista, a dále, že Duše našeho Pána Ježíše Krista je existenčním principem tělesnosti našeho Pána Ježíše Krista. /J. de Ghellinck: in: Dictionnaire de théologie catholique, V, Paris 1935, 1233 – 1302; L.Hödl: Der Transsubstantiationsbegriff in der scholastischen Theologie des 12.Jahrhunderts, in:Recherches de théol. anc. et méd. 31, 1964, 230 – 359; L.Hödl: in: Die Scholastik 38, 1963, 161 – 182/

Pokud jde třeba o různé protestanty, tak třeba říci, že například Luther odmítl učení o proměnění podstaty, aby vysvětlil skutečnou přítomnost našeho Pána Ježíše Krista počas slavení Eucharistie, ale vypracoval si a přibral na pomoc tezi o všudypřítomnosti našeho Pána Ježíše Krista, respektive tezi o jeho mnohopřítomnosti. Podle této teze se konkrétní přítomnost našeho Pána Ježíše Krista počas eucharistického slavení tu a nyní s vírou uznává a jako spasitelně působící se přijímá. Podle Kalvína zas v přítomných na slavení Eucharistie spasitelně učinkuje náš Pán Ježíš Kristus sedící po pravici Boha – Otce a oslávený v nebi. Chléb a víno jsou toho znakem a zárukou. Tyto Lutherovy a Kalvínovy interpretace se zcela zjevně pohybují mimo rámec katolické věrouky a jsou heretické! Přesto však ale i v jejich rámci se dá předdstavit proměnění, které nemá jako východisko proměnění podstaty chleba a vína, aby zakotvilo v našem Pánovi Ježišovi Kristovi, ale vychází od našeho Pána Ježíše Krista a jeho spasitelského jednání a vede k proměně chleba a vína. /Prameny: T.Sartory: Die Eucharistie im Verständnis der Konfessionen, Recklinghausen 1961/

Pokud se tedy opět vrátím k hlavní linii této mé práce, tak třeba zdůraznit, že proces, který se zde odehrává, lze pochopit například na základě naší každodenní zkušenosti. Tak tedy dar, který odevzdáme kamarádovi stane se symbolem našeho “sebadarování” kamarádovi. Naše osoba je pak s tímto darem nerozlučně osobně ztotožněna, čímž tento dar získá mnohem vyšší významovou dimenzi jako je pouhá samotná fakticita této věci samotné jako takové. Přesto však ale ve své “zajevové podstatě” zůstává tato věc i nadále tím, čím byla předtím. Naše “sebaoddání” však zaostává za našim úmyslem. Každý pokus darovat se jinému je poznačen jakousi krajní bezmocností, protože člověk se nikdy nemůže v plném rozsahu projevit ve svém daru a s ním se stoprocentně ztotožnit. Eucharistické sebaoddání našeho Pána Ježíše Krista se ale od toho zásadně liší! Protože náš Pán Ježíš Kristus může vzít chléb a víno do své spasitelské moci s takovou intenzitou, že chléb a víno jsou tím zasaženy v jejich nejhlubším nitru, v samotné jejich zajevové podstatě. Náš Pán Ježíš Kristus se ztotožňuje s chlebem a vínem. Naplno se projevuje ve znacích chleba a vína, ač jeho sebaoddání se neuskutečňuje viditelným způsobem, ale ve znacích chleba a vína. Náš Pán Ježíš Kristus nastupuje na místo zajavové podstaty chleba a vína. Sám náš oslavený Pán Ježíš Kristus se takto představuje pod znakem.

Při takovémto vysvětlení by odpadla těžkost doslovného chápání pojmu podstaty Těla a Krvi našeho Pána Ježíše Krista. No rozdíly mezi chlebem a vínem by si zachovali svůj význam, protože v jednom případě pod způsobem chleba bychom viděli našeho oslaveného Pána Ježíše Krista pod zorným úhlem jeho plné tělesné, ale oslavené skutečnosti; ve druhém případě pod způsobem vína bychom viděli našeho Pána Ježíše Krista pod zorným úhlem jeho sebaoddání. Výhody takovéto interpretace by mohli být v tom, že se bere do úvahy celý Kristus, a to na podkladě svátostného dění; dále v tom, že chléb a víno, respektive nimi symbolizované reality Těla a Krvi našeho Pána Ježíše Krista se zde neprezentují jako svévolně sestavena jednota pro slavení Eucharistie, ale jako již předem jestvující bytostní celek, chápaný pod různými aspekty. K tomu se přidružuje i ten fakt, že při takovémto vysvětlení odpadá hiát mezi oslaveným a eucharistickým Kristem. Předtím zmiňované proměnění na podstatu Těla a Krvi našeho Pána Ježíše Krista přináší se sebou ten důsledek, že třeba činit rozdíl mezi oslaveným a eucharistickým Kristem a třeba vysvětlit vztah mezi oběma formami existence. To způsobuje rozličné problémy, které si věroučná pravda o Eucharistii nevyžaduje. Teze, že oslavený náš Pán Ježíš Kristus bere do své spasitelné moci chléb a víno a tím je dokonalým způsobem činí znakem sebe samého -–protože je pozbavuje jejich zajevové podstaty – nám ozřejmuje, proč Eucharistii možno slavit nespočetně mnohokrát aniž by se při tom náš Pán Ježíš Kristus “nespočetně mnohokrát rozmnožoval”. /Prameny: J.Ratzinger: Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie, in: Tübinger Theol. Quartalschr. 147, 1967, 129 – 158; W.Beinert: Die Enzyklika “Mysterium fide” und die neueren Auffassungen über die Eucharistie, in: Tübinger Theol. Quartalschr. 147, 1967, 159 – 176; B.M.Möller: De Transubstantiatie, in: Nederlandse Katolieke Stemmen 56, 1960, 2 – 14; B.M.Möller: De Transubstantiatie, Herder Korrespondenz 19, 1965, 517 – 520/

Náš pán Ježíš Kristus svými vysvětlujícími slovy označil dary které podával, a charakterizoval je jako spasitelné dary. Slovami nad vínem dal účast na přislíbení Nové smlouvy. A tuto smlouvy dal do kausální souvislosti se svou smrtí. Na to poukazují i slova našeho Pána Ježíše Krista nad chlebem. Zmiňovaná smlouva je eschatologickým spasitelným darem, který náš Pán Ježíš Kristus přislíbil (porov. Mk 1,14 a následující), a často se představuje obrazem hostiny (viz. LK 22,15 a následující). O smlouvě jasně mluví, zejména apoštol sv.Pavel a evangelista sv.Lukáš. Podle jejich svědectví náš Pán Ježíš Kristus bezprostředně vyhlašuje, že “toto” je Nová smlouva! O Krvi mluví nepřímo (“smlouva v mojí krvi”). Evangelista sv.Lukáš dává smlouvu do vztahu se smrtí našeho Pána Ježíše Krista dokonce ještě jasněji než apoštol sv.Pavel, a tak podává vyvinutější chápání naší víry. Smlouva, kterou náš Pán Ježíš Kristus nazval a dal nám jako spasitelný dar, nahrazuje Starou smlouvu. Samotná idea smlouvy (Jer 31,31 – 34) je původnější jako kultová vzpomínka (tj.”memoriale”), která u evangelistů sv.Marka a sv.Matouše stojí v popředí (Ex 24,8). V rámci společných prvků nacházíme značné rozdíly. Tyto rozdíly jsou v teologických perspektivách, které se zakládají na starozákonních motivech. Tyto perspektivy mají původ buď v linii podání, anebo v redakční práci autorů. U apoštola sv.Pavla a evangelisty sv.Lukáše tedy stojí v popředí smlouva. Smrt našeho Pána Ježíše Krista, která je základem této smlouvy se chápe (ještě silněji u evangelisty sv.Lukáše než u apoštola sv.Pavla) jako zástupné a smírné mučednictví Božího sluhu (Iz 53). U evengelistů sv.Marka a sv.Matouše se jeví smrt našeho Pána Ježíše Krista jako kultová oběta ve smyslu Ex 24,8. Náš Pán Ježíš Kristus efektivně daroval spásu jako ovoce své smrti a znaky ji představil. Slová našeho Pána Ježíše Krista chtějí říci jaký spasitelný pokrm se dává v chlebě a v kalichu podávaném takovýmto nezvyčajným způsobem. Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista se označují a podávají jako spasitelné dary. V průběhu liturgické reformy se konsekrační slova rozličným způsobem mění, ale nemožno je nikdy vynechat. /Prameny: J.Lécuyer: Le sacrifice de la nouvelle alliance, Le Puy – Lyon 1962/

Mohu říci, že Eucharistie je více jako sama oběta kříže. Eucharistie je totiž v kultovém symbolu zpřítomněna oběta kříže, a to tak, aby působila v Církvi a naše Katolická Církev aby skrze obětu našeho Pána Ježíše Krista na kříži obětovala sebe samu Bohu – Otci! Oběta na kříži je historickou skutečností, ale opět a opět se zpřítomňuje v mnohých kultových slaveních jako aplikace spasitelné smrti našeho Pána Ježíše Krista! A sebeobětování se Katolické Církve skrze obětujícího se našeho Pána Ježíše Krista má pro eucharistickou obětní svátost konstitutivní význam!!

V této perspektivě vyznívá text sv.Augustina na první pohled překvapivě (Sermo 179): “Jestliže jste Kristovým tělem a jeho údy, vaše tajemství je položeno na oltáři. Přijímejte své tajemství… Buďte, co jste, a přijímejte, co jste.” Podle tohoto textu je v Eucharistii přítomno nejen obětní Tělo a obětní Krev našeho Pána Ježíše Krista, ale je v ní přítomna i Církev jako Tělo našeho Pána Ježíše Krista. Tuto přítomnost třeba podle tohoto tvrzení chápat ne jako přítomnost ontologickou, ale jako dynamicko – aktuální. Údy Těla našeho Pána Ježíše Krista jsou v eucharistické svátosti přítomny tím, že se Bohu – Otci obětují společně s Kristem a v Kristovi jako ve své hlavě, a to účastí na jeho vlastní oběti. To se uskutečňuje vírou a láskou, a to tou vírou, kterou sv.Augustin nazývá “caritas” a odlišuje ji od “cupiditas” (tj.žádostivost). Láska, kterou se člověk obětuje, se nese podle sv.Augustina dvojakým směrem, vertikálním i horizontálním. Člověk se skrze ni povznáší skrze našeho Pána Ježíše Krista vzhůru směrem k Bohu – Otci a skrze ni se rovněž obrací i ke svým bratrům a sestrám. Člověk je schopen takovéhoto vzestupu pouze proto, protože náš Pán Ježíš Kristus nejprve sestoupil, a tedy v Kristovi a skrze Krista! Náš Pán Ježíš Kristus táhne své mystické Tělo tam, kde již sám žije, protože svojí smrtí na kříži vkročil z pominutelnosti do opravdivého života, do života završení a radosti. Slavení Eucharistie by nemělo smyslu, kdyby se na něm zúčastnění nepozvedli skrze našeho Pána Ježíše Krista s láskou a vděčností k Bohu – Otci a neobrátili by se i k bratrům. Láska, která se povznáší k Bohu – Otci a obrací se i k bratrům je podle sv.Augustina nejen účinkem Eucharistie jako causa efficiens (tj.účinná příčina), ale i jejím podstatním elementem. Tyto úvahy mě osobně přivádějí k přesvědčení, že nakonec pouze ti, co jsou plní lásky, jak říká sv.Augustin, teda svatí, - a ne hříchem od Krista oddělení, ani tí, co nežijí v pokoji s Církví – mohou slavit Eucharistii účinně a spasitelně. Sv.Augustin říká: “Kdo přijímá tajemství jednoty a nezachovává svazek pokoje, nepřijímá tajemství, ale svědectví proti sobě” (Sermo 272). A takovouto obětu Bůh odmítá! Bůh si žádá nejen obětu probodnutého těla, ale v mnohem větší míře především obětu kajícího srdce!! Nemá totiž nijakou cenu oběta přinesena jen na oltáři z kamene a to bez paralelní oběti na oltáři srdce. Bůh totiž vyžaduje obětu, kterou mu člověk přináší na oltáři srdce, respektive z lásky a plně svobodně. Vzhledem k tomu, že tato láska roznícena Duchem Svatým sjednocuje údy mystického Těla našeho Pána Ježíše Krista, může sv.Augustin říci (viz. Civitate Dei X, 6): “To je oběta křesťanů: Mnozí jsme tělo v Kristovi.” Tak se každý čin lásky, každý skutek milosrdenství, každá pomoc, každá dobrá rada stává obětí, protože v každém takovém skutku se člověk oddává Boží lásce. Každý takovýto postoj člověka se zapojuje do eucharistické oběty a dostává z ní nové podněty. /Prameny: J.Ratzinger: Das Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954/

Podle výroku Tridentského koncilu (DS 1708) náš Pán Ježíš Kristus svěřil Katolické Církvi kterou osobně založil svoji obětu kříže, aby ji permanentně zpřítomňovala. Církev učí, že vykonavatelem eucharistické události je celé církevní společenství. S touto tezí není nijak v diskrepanci věroučný článek, že jen platně vysvěcený kněz nebo biskup má moc konsekrovat (DS 1739a; 1752; 1771). To znamená, že pouze kněz může účinně říci slova, kterými se zpřítomňuje eucharistická oběta – Kristovo Tělo a Krev! Text Tridentského koncilu nezní však výlučně, ale jen pozitivně. No přece podle učení čtvrtého lateránského koncilu v roce 1215 (DS 802) a podle nepřetržitého přesvědčení Církve jen kněžské, respektive biskupské svěcení dává plnou duchovní moc konsekrovat (DS 3850; konstituce Druhého vatikánského koncilu “Lumen gentium” hl. 3) a tím i moc vést slavení Eucharistie. Je lehce pochopitelné, že náš Pán Ježíš Kristus vykonávání ústředního úkonu ve své Katolické Církvi svěřil osobitně charakterizovaným členům, kteří ho zastupují. Tudíž bez kněží je opravdivé slavení Eucharistie skutečně nemožné. Třeba si totiž povšimnout, že náš Pán Ježíš Kristus na svoji Poslední večeři pozval pouze své apoštoly a ne ostatní své učeníky, přátele, doprovázející ženy, ba dokonce ani jeho matka Panna Maria nebyla pozvána, a to navzdory tomu, že hned po samotném našem Pánovi Ježíšovi Kristovi je to právě ona Panna Maria, která se těší v naší Katolické Církvi největší úcty a vážnosti. Přesto však náš Pán Ježíš Kristus neshledal, že by měl kněžskou moc odevzdat i Panně Márii nebo Maří Magdaleně či jiným ženám, potažmo, že by kněžskou moc měl odevzdat přátelům a učedníkům, kteří nebyli apoštoly. Náš Pán Ježíš Kristus si pozval na Poslední večeři pouze dvanáct mužů, respektive dvanáct apoštolů, z nichž po odpadnutí zrádce Jidáše Iškariotského odevzdal svoji kněžskou a biskupskou moc pouze jedenácti mužům z řad jeho ostatním apoštolů a nikomu jinému! Přesto však ale – z poněkud trochu jiného úhlu pohledu – přirozeně, že nevymizelo zcela ani přesvědčení, že Eucharistie je slavností celého Božího lidu. Tak liturgické texty, jako i početné církevní výroky dávají důraz na “my” slavící církevní obce (viz. zejména encykliky papeže Pia XII.: “Mystici corporis, 1943; “Mediator Dei”, 1947; jako i Druhý vatikánský koncil: “Lumen gentium” č.30 a následující). Papež Pius XII. (papežem byl v letech 1939 – 1958) se kromě jiného odvolává na papeže Inocenta III. (papežem byl v letech 1198 – 1216), který řekl: “Nejen kněží přinášejí obětu, ale spolu s nimi i věřící, protože to, co se koná zvláštním způsobem službou kněží, to se ve všeobecnosti koná z vůle věřících.”

V prvním století v prvotní Katolické Církvi v časech apoštolských slavil Eucharistii apoštol nebo jím ustanovený biskup coby vůdce místní církevní obce Katolické církve; a to spolu se svými presbytery (tj.kněžími) a za přítomnosti církevního společenství (viz. listy Ignáce z Antiochie). Mučedník sv.Justin zas zaznamenává, že obětní dary se musí přinášet představenému bratrů. V současné době mimořádně silné zvýraznění jednoty, kterou představuje Eucharistie, se jeví v takzvané koncelebraci. Ještě jen dosti nedávno rozšířené upřednostňování soukromých mší svatých se změnilo ve prospěch koncelebrace konstitucí “De sacra liturgia (č.41 a následující), dekretem “Ecclesiae semper” ze dne 7.března 1965 a instrukcí “Eucharisticum mysterium” o kultu eucharistického tajemství ze dne 25.května 1967. A tedy znamená to určitý návrat ke kořenům naší Katolické církve, respektive k době kdy ještě žili a tudíž klíčové postavení v Katolické Církvi měli samotní apoštolé, kterým náš Pán Ježíš Kristus přímo a bezprostředně odevzdal svoji kněžskou a biskupskou moc. Dekrét “Ecclesiae semper” vyhlašuje – přibližný překlad: “Mnozí kněží sice slouží mše svaté, ale všichni jsou pouze služebníky Ježíše Krista, který skrze ně vykonává své kněžství a pro tento cíl každého z nich svátostí svěcení činí celkem mimořádným způsobem účastným na svém vlastním kněžství.”

Možno říci, že při koncelebraci konsekrační úkon je pouze jeden ve své hlavní příčině a ve svém cíli, respektive v Kristovi, a je mnohonásobných v celebrujících kněžích.. V tomto smyslu třeba rozumět i známý výraz papeže Pia XII. (papežem byl v letech 1939 – 1958), který vyslovil ve své přímluvě ke kardinálům a biskupům dne 2.listopadu 1954 (AAS 46, 1954, str.668 – 679), že totiž – cituji doslova: “tot sunt actiones Christi Summi Sacerdotis, quot sunt sacerdotes celebrantes” a který doplnil slovy “vel sacerdotes concelebrantes” v přímluvě ze dne 22.září 1956 u příležitosti liturgického kongresu v Assisi (viz. Osservatore Romano ze dne 24.září 1956). To znamená, že každý kněz, který má úmysl činit a ve skutečnosti i činí to, co činil náš Pán Ježíš Kristus je nástrojem našeho Pána Ježíše Krista a klade lidský, svobodný, osobní úkon, který třeba rozlišovat od téhož úkonu jiného (případně koncelebrujícího) kněze. Jestvuje totiž pouze jedna oběta, ale je tolik obětujících úkonů, kolik je celebrujících kněží (tot…quot!). Z tohoto hlediska možno chápat, úroč Církev dovoluje dávat mešní stipendium i kněžím, kteří koncelebrují. Kněz i při koncelebraci skutečně a naplno vykonává hlavní úkon svého kněžství. Přitom věřící mešním stipendiem neplatí Boží milost – kterou ostatně ani zaplatit nemohou – ale podporují toho, který slavením Eucharistie je nástrojem milosti. /Prameny: Joseph Klein: Théologie de la concélébration, in: Esprit et Vie, č.51, 20.prosinec 1979, str.672 – 680/

Jak je tedy vidět, Druhý vatikánský koncil z hlediska teologie koncelebrace zdůrazňuje ten fakt, že se v ní projevuje jednota kněžství. Osobně se domnívám, že jakkoliv se může přitom teologicky chápat tato jednota, rozhodně je tu skutečná a viditelná jednota koncelebrujících kněží v tomtéž duchu služby Kristovi uprostřed církevního společenství, pro které tito jeho členové – kněží dostali od našeho Pána Ježíše Krista svoji funkci. A každý nositel takovéto kněžské funkce, když plní své svátostné poslání, činí tak svátostným způsobem spolu s biskupem anebo jeho delegátem, například farářem jako epicentrem této jednoty. /Prameny: H.Manders: Die Konzelebration, in: Concilium 1, 1965, str.136 – 144; R.Falsini: Die Konzelebration, in: Concilium 4, 1968, str.594 – 598/

Pokud jde o svaté přijímání třeba říci, že přijímání – pokud možno úplně všech - věřících se dá nejlépe odůvodnit tou skutečností, že eucharistická oběta je slavením společenství Božího lidu. Při každém slavení Eucharistie se shromažďuje skupina jakoby reprezentující celý Boží lid, aby památkou umučení a zmrtvýchvstání našeho Pána Ježíše Krista oslavovala společně s ním a skrze něho Boha – Otce. Přitom ke vhodné, aby všichni přistoupili k jednomu stolu, který připravil Bůh a přijali chléb, co jim on podává. Slavení Eucharistie je takto rodinnou hostinou Božích synů a dcer. Kdo by se z ní svévolně vyloučil, choval by se pošetile jako dítě, co se v rodině vzdálí od slavnostní rodinné hostiny, kterou uspořádal jejich otec. Takovéto chování není v souladu se společenstvím. S ohledem na rozvoj ekumenismu a ekumenického hnutí cítím, že snad bych se měl ještě vyjádřit i k otázce společného svatého přijímání věřících dvou rozličných křesťanských vyznaní (tj.intercommunio), respektive konkrétně k otázce připuštění nebo nepřipuštění nekatolických křesťanů ke svatému přijímání v naší Katolické Církvi, kde je nezbytné zejména vzít v potaz tu skutečnost, že svaté přijímání má svůj vlastní ekleziologický aspekt, respektive, že svaté přijímání je projevem již jestvující jednoty a že se nemůže považovat jednoduše za prostředek na jeho dosažení. Jak vidět, mezi tajemstvím Církve a tajemstvím Eucharistie jestvuje velice úzké spojení. Eucharistie reálně obsahuje samotný základ jestvování a jednoty Církve, totiž našeho Pána Ježíše Krista, jeho Tělo a Krev jako obětu a pokrm, a předpokládá kněžskou moc, kterou dal náš Pán Ježíš Kristus apoštolům a jejich nástupcům, biskupům a kněžím, a kterou mají vykonávat v hierarchickém společenství ve spojení s nástupcem apoštola sv.Petra. Na základě těchto pravd víry Církev stanovila, za jakých okolností a podmínek lze připustit nekatolické křesťany k eucharistickému přijímání v Katolické Církvi. Jak zajisté všichni velice dobře víme, Církev učinila tak nejprve v koncilových dekretech Unitatis redintegratio (č.8) a Orientalium Ecclesiarum (č.27), dále v Directorium oecumenicum (AAS 59, 1967 str.574 – 592, viz. č.44) co se týče východních bratrů, a č.55 co se týče ostatních odloučených bratrů a později v Instructio de peculiaribus casibus admittendi alios christianos ad communionem eucharisticam in Ecclesia Catholica (AAS, 64, 1972, str.518 – 525, viz. zejména č.4: Normae generales pro variis casibus admissionis.. Ovšemže předpokládám, že všechny tyto dokumenty velice dobře zná i každé malé dítě a proto je nebudu nijak blíže rozebírat.

Pokud jde o svátost křtu v prvotní Katolické Církvi třeba říci, že i samotný náš Pán Ježíš Kristus přijal křest od sv.Jana Křtitele, protože to pokládal za vůli Boha – Otce. Ovšemže pro našeho Pána Ježíše Krista měl tento křest úplně jiný význam jako pro ostatní. Pro ostatní znamenal vyznání hříšnosti a současně byl znakem ducha pokání jako i naděje, že budou mít účast na blížícím se Božím království. Náš Pán Ježíš Kristus dovolil, aby se nad ním zástupně za jiné vykonal znak Božího soudu a Boží milosti. Proto našeho Pána Ježíše Krista Bůh – Otec zjevil jako přislíbeného Mesiáše (MK 1,10; Mt 3,16 a následující). Pokřtění našeho Pána Ježíše Krista naznačovalo tedy něco v blízké budoucnosti, která měla lidem přinést plnost Ducha a jestvování jako synů Božích. Náš Pán Ježíš Kristus sám nikdy nekřtil. Dovolil však, aby jeho učeníci začas udělovali křest, podobný křtu sv.Jana Křtitele (JN 4,2; srovnej 3,22). Někdy používal slovo křest na označení svého utrpení a smrti (MK 10,38 a následující; LK 12,50). Evangelista sv.Jan, kterého svátostný zájem možno pozorovat i z eucharistické řeči (viz. 6 hlava), mluví o našem Pánovi Ježíšovi Kristovi jak poučuje Nikodéma o znovuzrození člověka prostřednictvím Ducha Božího a jak váže proces znovuzrození na křest. Podle apoštola sv.Jana náš Pán Ježíš Kristus mluví s velikým důrazem: “Vpravdě, vpravdě pravím tobě: Nenarodí-li se kdo znova z vody a Ducha Svatého, nemůže vejíti do království Božího” (Jn 3,5). Každý křesťanský posluchač anebo čtenář Evangelia musí při čtení této statě hned myslet na křest, který mu byl velice dobře známy z liturgických obřadů. /R.Schnackenburg: Das Jahannesevangelium, I, Freiburg 1965, 383/

Ve všeobecnosti, pokud jde o svátost křtu tak nejvystižnější bude asi říci, že člověk se při svatém křtu spojuje nejprve s našim oslaveným Pánem Ježíšem Kristem a pouze s ním a skrze něho s událostmi Kristova života. Náš oslavený Pán Ježíš Kristus ostává navždy poznačený svou smrtí a zmrtvýchvstáním, ba celým svým historickým životem. Historický život jako nepomíjející element charakterizuje i jeho život jako život oslaveného Pána. Podle tohoto vysvětlení se události spásy nezpřítomní ve své konkrétní formě, lež ve svojí účinné síle, ve svojí dynamice. A není to přítomnost ontologická, ale dynamická. Pokřtěný křesťan žije v spasitelném poli účinnosti smrti a zmrtvýchvstání našeho Pána Ježíše Krista. A tak se zásadně dostává ze sféry satanských sil do sféry spasitelných sil (viz. Kol 2,11 a následující; Ef 2,4 a následující; 1 Kor 1,1 a následující). /Prameny: F.X.Durwell: La résurrection de Jésus, Paris 1950/

Ze Skutků svatých apoštolů je zřejmé, že Duch Svatý se dává všem těm, a pouze těm, kteří vyznávají víru v našeho Pána Ježíše Krista a dají se pokřtít v jeho jménu (Sk 2,38; 10,44 a následující; 19,5 a následující). Je to totiž jeden a tentýž Duch Boží, kterým byl náš Pán Ježíš Kristus pomazán (Sk 10,38), mocí kterého náš Pán Ježíš Kristus konal a který se nyní při svatém křtě dává učedníkům. Ačkoliv apoštol sv.Pavel hlouběji a obšírněji nám vysvětlil souvislost Ducha s oslaveným Pánem Ježíšem Kristem, přece jen se ztotožňuje s prvoapoštolskými názory v tom, že specifickým znakem křesťana je vlastnění Ducha. A tedy kdo, anebo co je tento Duch, který ve svatém křtu přichází k člověku? Záliba apoštola sv.Pavla v obrazné řeči či rozmanité zosobňování sil a mocností (hřích, smrt, tělo atd.) mohou při komparaci s helénistickými názory vést k domněnce, že apoštol sv.Pavel pod Duchem rozuměl neosobní sílu. Zastánci názoru, že apoštol sv.Pavel pokládal Ducha za osobní bytost mohou pro tuto tezi uvést závažné důvody, které jen stěží lze nějak zpochybnit. Především apoštol sv.Pavel často tvrdí, že “Pneuma” (tj.Duch) přebývá v křesťanovi (Řím 8,9 a následující; 1 Kor 3,16). Tělo křesťana (1 Kor 6,19) anebo i společenství věřících (1 Kor 3,6) nazývá chrámem Ducha Svatého. Celý řad textů připisuje Duchu osobní jednání takovým způsobem, který je zřejmě čímsi mnohem více jako zosobňování. Tento Duch svědčí spolu s naším duchem, že jsme dětmi Božími (Řím 8,16). Přimlouvá se za nás nevýslovnými vzdychy (Řím 8,26). Volá “Otče!” v srdci křesťana (Gal 4,6). Učí slova božské a duchovní moudrosti ( 1 Kor 2,13), zkoumá hloubky Boží (1 Kor 2,10), od něho pocházejí všechny dary Ducha, on rozděluje všem své dary tak, jak on chce. Je mimořádně důležité, že na dvou místech apoštol sv.Pavel zmiňuje Ducha, popři osobním Bohu a osobním Pánovi jako třetího člena (1 Kor 12, 4 a následující; 2 Kor 13,13). Těžce si představit, že by apoštol sv.Pavel neosobní sílu uvedl do takové úzké souvislosti s osobou Boha – Otce a našeho Pána Ježíše Krista. /Prameny: O.Kuss: Der Brief an die Römer, Regensburg 1940, 72 a následující/

Pokud jde o napětí mezi spásou jako darem a úkolem tak třeba říci, že v dvojkolejnosti výroků apoštola sv.Pavla, které jednou opisují získanou spásu takovým způsobem, jako kdyby se již všechno bylo odehrálo; zatímco druhý raz nás povzbuzují k mravnímu úsilí, jako kdyby ještě bylo třeba všechno učinit, se odzrcadluje zvláštnost eschatologické situace, která je ve faktu, že křesťan žije ve dvou dobách. Spása je již zde, ale ještě zde není v završené formě. Dialektika indikatívu a imperatívu je nutným důsledkem toho, že Velká noc sice přinesla zmrtvýchvstání, ale ještě ne parúzii. /Prameny: O.Kuss: Der Brief an die Römer, Regensburg 1957 - 59, 314 a následující/

Teologicky velice složitá, ale přesto velice zajímavá je sporná otázka ohledem toho, jaký je osud dětí (novorozenců), které umírají bez svatého křtu. V odpovědi na tuto otázku se vyskytlo velice široké spektrum názorů, a to od těch, kteří dospěli k přesvědčení, že takovéto dítě půjde zcela automaticky do pekla do věčného zatracení až po ty jejichž názor je doslova o stoosmdesát stupňů opačný, respektive, že takové dítě půjde automaticky do nebe, protože takové dítě bylo nezaviněně zbaveno možnosti svobodně se rozhodnout pro našeho Pána Ježíše Krista (tj. výhrada “In dubio pro reo”). Pokud jde o mne JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholu osobně, já se domnívám, že Bůh v okamihu smrti takovéhoto dítěte tak mysticky osvítí intelektuální “já” tohoto dítěte, jako kdyby bylo dospělým člověkem, respektive, že takovéto dítě se může plně svobodně rozhodnout pro dobro, respektive pro život ve společenství s Bohem ve věčné blaženosti, anebo pro zlo, a tedy pro společenství se satanem, respektive pro své věčné zatracení v pekle. Jsou však i jiné názory, například P.Schuler a další zastávají názor, že malé děti, které zemřeli bez svatého křtu, budou postaveny před dilema tohoto svého definitivního rozhodnutí až při všeobecném vzkříšení mrtvých. Většina velikých středověkých teologů, zejména sv.Tomáš Akvinský zastávali názor, že děti, které zemřeli bez svatého křtu nebudou sice mít účast na plnosti “nadpřirozeného” dialogu s Bohem, ale přesto dosáhnou určitou přirozenou blaženost. Sv.Augustin se ale zas domníval, že není možné jestvování, ve kterém by se netrpělo pro neúčast na věčném vidění Boha. V každém případě však ale ať již je to tak anebo onak, já JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryk Lahola se osobně domnívám, že bez jakékoliv výjimky úplně každý člověk (včetně novorozenců) má nějaký, a to ať již přátelský anebo nepřátelský vztah k našemu Pánovi Ježíšovi Kristovi, a to na základě věčného Božího plánu, který má kristocentrickou povahu a tudíž – díky tomu, že Bůh je vševědoucí (ví i to, co se stane, ba dokonce i to, co by se bylo bývalo stalo v budoucnosti, kdyby se nestalo něco jiného…!) má tudíž vědomí a paměť Boží absolutně nadčasovou dimenzi a jako taková je zcela nezávislá od subjektivního vědomí “časnosti” nás lidí žijícím v pozemském světě a zcela závislým na našem subjektivistickém vědomí prožívaného “teď” a “nyní”. Pro objektivitu ale musím říci, že mnozí jiní to často vidí i jinak! Nicméně ale jakkoliv se posuzují tyto složité teologické pokusy o vysvětlení, jedno je jisté, a totiž to, že i osud novorozenců, kteří zemřeli bez svatého křtu, tvoří část neproniknutelného tajemství Božího. /Prameny: A.Winklhofer: Die Kirche in den Sakramenten, Frankfurt/Main, 1967, 128 a následující/

Pokud jde o svátost biřmování třeba říci, že v apoštolské konstituci o svátosti biřmování Divinae consortium naturae z 15.srpna 1971 papež Pavel VI. (papežem byl v letech 1963 – 1978) poukazuje na účinky svátosti biřmování a na její místo v ekonomii svátostí: “Z toho je zjavné, jaký je význam biřmování ve vztahu k svátostnému zasvěcování, kterým se věřící včleňují do živého Krista jako údy a připodobňují se mu křtem, biřmováním a Eucharistií”. (porovnej II.vatikánský koncil dekret “Ad Gentes divinitus”, č.36) Křtem znovuzrození ve svátosti biřmování dostávají nevýslovný Dar, samého Ducha Svatého, který je obohacuje zvláštní sílou (II. vatikánský koncil, dogm.konst. Lumen gentium, č.11); a poznačení znakem této svátosti dokonaleji se spojují s Církví a jako praví svědkové našeho Pána Ježíše Krista ve zvýšené míře přebírají závazek slovem i skutkem šířit a bránit víru (porovnej dekret Ad Gentes divinitus, č.11). Nakonec biřmování souvisí i se sv.Eucharistií tak (porovnej II.vatikánský koncil, dekret Presbyterorum Ordinis, č.5), že “veriaci, poznačený svätým krstom a birmovaním, účasťou na Eucharistii sa celkom zaštepujú do Kristovho Tela (viz. Obrad birmovania, Spolok sv.Vojtecha, Trnava 1976, str.13).

Pokud jde o svátost kněžství (sacramentum ordinis) se formálně odlišuje od ostatních svátostí tím, že má tři stupně. Rozlišujeme biskupské svěcení, kněžské svěcení a jáhenské (diakonské) svěcení. K těmto třem svěcením doloženým v Písmu Svatém se časem přidali ještě další: subjáhenství (subdiakonát), akolytát, exorcistát, ostiariát a lektorát. Sloužili na plnění zvláštních úkolů. Podle reformy zveřejněné apoštolským listem papeže Pavla VI. (papežem byl v letech 1963 – 1978) “Ministeria quadam” ze dne 15.srpna 1972, AAS 64, 1972, str.529 – 534 ze všech těchto “služeb” byli ponechány v Západní Církvi pouze takzvané “ustanovené” služby: lektorát a akolytát. Biskupské konference mohou s dovolením Apoštolské Stolice ustanovit i jiné služby, jako je například ostiárius, exorcista a katechista. Vonkajším znakem ve všech případech je vkládání rukou a modlitba. Tentýž vnější znak nás nesmí mýlit, protože zůstává nerovnakost rozličných stupňů svěcení – je totiž nezbytné dívat se nejen na vnější znak, ale i na určení každého svěcení. Když se v naší Katolické Církvi v apoštolské době zvolilo jako vnější znak vkládání rukou a modlitba, odpovídalo to běžnému zvyku ve Starém zákoně a v židovství vůbec. Vkládání rukou bylo velice důležité i v mimobiblické oblasti a to rovnako ve sféře profínní jako i nábožensko – kultové. Ve Starém zákoně se s ním setkáváme zejména při uvádění levitů do jejich služby. A když místo Mojžíše měl Jozue přivést starozákonní židovský Boží lid do zaslíbené země Kanaan, byl na to rovněž ustanoven vkládáním rokou (Nm 27,22 a následující; Dt 34,8). Ve stopách starozákonného zvyku se i v pozdějším židovství dále rozvíjel obřad uvádění do úřadu vkládáním rukou, přičemž šlo vždy o jednorázové a neopakovatelné zplnomocnění. Pokud jde tedy o naši Katolickou Církev – apoštolé našeho Pána Ježíše Krista, který Katolickou Církev osobně a přímo založil se tudíž tím spíše pokládali za Kristem zplnomocněné osoby přenášet na své nástupce od samotného Ježíše Krista přijaté úkoly a moci obřadem, který jim byl velice dobře znám, protože samotný náš Pán Ježíš Kristus sám použil starozákonné ustanovení, zvané "šaljach", aby své poslání odevzdal svým apoštolům. A ačkoliv samotný náš Pán Ježíš Kristus své apoštoly osobně povolával a vysílal plnit jejich úkoly jednoduše slovami, je jisté, že muže, které náš Pán Ježíš Kristus vyjmenoval za svých “šeluchin” (vyslance), používali s tímto ustanovením spojený zvyk, když sami zase pověřovali jiné, kteří se měli starat o plnění úkolů v Církvi. Jednoduše řečeno ve formě sukcese se v Katolické Církvi jedná o historicky nepřerušenou nit kontinuity biskupských svěcení jdoucí přes všechny generace katolických biskupů počínaje od apoštola sv.Petra a ostatních apoštolů až po současného papeže a ostatní současné biskupy.

Papež Pius XII. (papežem byl v letech 1939 – 1958) odstranil každou pochybnost a nejasnost, když v apoštolské konstituci “Sacramentum ordinis” z 30.listopadu 1947 vyhlásil – přibližný překlad: “Na základě naší nejvyšší apoštolské plné moci a na základě jistého poznání vyhlašujeme a, pokud je to nezbytné, tak i ustanovujeme a nařizujeme: Jedině vkládáním rukou je matérií jáhenského (diakonského), kněžského a biskupského svěcení; právě tak jako jedinou formou jsou slova, určující použití (doslova: applicatio) této materie, kterými se jednoznačně označují svátostné účinky – tj. svátostná moc (doslova: potestas ordinis) a milost Ducha Svatého – a které jako také Církev přijala a používá. Podle svědectví prvotní Katolické Církve vysluhovatelem svátosti svěcení je vždy biskup (1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; 3,1 – 13; Tit 1,5 – 9).

Pokud jde o udělování svátosti svěcení ve východních (pravoslavných) církvích, i v těchto církvích svátost svěcení uděluje biskup. O její platnosti se nikdy nepochybovalo. Úplně jinak je tomu ale v případě protestantských církví či náboženských společností a to i včetně anglikánské církve. Takzvané svěcení v anglikánské církvi byli již okružním listem papeže Leva XIII. (papežem byl v letech 1878 – 1903) “Apostolicae curae” z 13.září 1896 vyhlášeny za neplatné, protože forma svěcení je v nich okyptěná a s formou velice úzce spojený úmysl svěcení je nedostatečný.

Kromě toho pokud jde o svěcení v anglikánské církvi je zde navíc ještě i další otázka. Záhadou je dokonce i to, zda-li dokonce i samotný anglikánský biskup Matthew Parker, od kterého pocházejí ostatní biskupská svěcení v této církvi byl sám vůbec ještě platně vysvěcen. Nejestvuje totiž žádný dokument, který by dosvědčoval, že biskup Barlow, který předsedal svěcení Parkera, byl sám skutečně vysvěcen, byť i teológ John J.Hugher připouští, že svěcení Parkera mohlo být ještě platné, protože biskup John Hodgkin, který se na svěcení zúčastnil byl ještě platně vysvěceným biskupem (a tedy biskupskou moc mohl svěcením odevzdávat dál). /Prameny: John J.Hughes: Absolutely Null and Utterly Void. The papal condemnation of Anglican Orders 1896, London 1968/

A do třetice i kdyby těchto skutečností nebylo, anglikánská církev podlehla mimoteologickým módním náladám a zavedla takzvané “svěcení žen”, které je i bez ohledu na výše uvedené absolutně neplatné. Ba dokonce objevili se i takzvané “anglikánské biskupky” což jen umocňuje zmatek a chaos v anglikánské církvi vzhledem k platnosti právní zásady “Nemo transfere alienum plus iuris potest, quo ipse habet” (Nikdo nemůže na druhého převést více práv než sám má), což v praxi zcela logicky znamená, že bez dalšího jsou zcela neplatná i veškerá svěcení, která tato takzvaná “anglikánská biskupka” udělí (a to lhostejno zda li je udělí” ženám či mužům) jednoduše proto, že její takzvané svěcení je absolutně neplatné a tudíž před Bohem – není skutečnou “biskupkou” (ba dokonce není ani jen “kněžkou” či “jáhenkou (diakonkou)”.

Poznámka: Tato práce JUDr.PhDr.Mgr. et Mgr.Henryka Laholy ještě doposud není dokončena!

Zpět!